ISSN 1579-3974

Sumario de El Catoblepas número 68 • octubre 2007

1 Política • José Manuel Rodríguez Pardo • España como logotipo y los múltiples sudores que provoca • Acerca del nuevo partido político que tiene como adalides a Miguel Buesa, Rosa Díez, Fernando Savater y Carlos Martínez Gorriarán.

2 Rasguños • Gustavo Bueno • Sobre las élites de periodistas en la democracia coronada • Se ensaya la delimitación de una élite de periodistas que a nivel nacional se habría ido formando en España en los últimos años de la democracia coronada de 1978.

3 Guía de Perplejos • Alfonso Fernández Tresguerres • De la oración • Sobre los tipos de plegarias y sus rasgos comunes.

4 Los días terrenales • Ismael Carvallo Robledo • 1808 visto desde la Ciudad de México • El Gobierno del Distrito Federal constituye la Comisión para las Celebraciones del Bicentenario de la Independencia y del Centenario de la Revolución en la Ciudad de México e inaugura la Puerta 1808.

5 Voz judía también hay • Gustavo D. Perednik • Francentina • Frente a Francia y Argentina de pié en la ONU, hay una izquierda trasnochada a la que le preocupa que se detenga al régimen iraní.

6 Desde mi atalaya • José María Laso Prieto • Encuentros filosóficos de Gijón • Una crónica indirecta de los encuentros de 2007.

7 La Buhardilla • Fernando Rodríguez Genovés • Democracia y liberalismo. Límites del poder y excelencia coartada (1) • Sobre los encuentros y desencuentros de la democracia y el liberalismo, dos nociones de distinta naturaleza, sustancialmente enfrentadas entre sí, pero condenadas a entenderse en la práctica política.

8 Del pensamiento occidental • José Ramón San Miguel Hevia • La ciencia moderna • El siglo XVII con la aparición de la primera ciencia experimental, desde Copérnico a Francis Bacon.

9 Artículos • Javier Pérez Jara • Monismo, espiritualismo y Teología • Respuesta por extenso en el marco de la polémica que se mantiene en una revista de Sevilla.

10 Artículos • Pedro Insua Rodríguez • Guerra y Paz en El Quijote (II) • Las Ideas de Guerra y de Paz en Miguel de Cervantes a través del Quijote.

11 Polémica • José Manuel Rodríguez Pardo • Mercado pletórico de bienes y monetarismo • Acerca de un artículo de Carlos Madrid Casado que considera compatible el materialismo filosófico con el liberalismo.

12 Política • Iván Vélez • De curas y somatenes • Se acercan las conmemoraciones del Bicentenario del inicio de la Guerra de la Independencia española.

13 Artículos • Santiago Javier Armesilla Conde • Reformulación de los conceptos de Sistema, Antisistema, Revolucionario, Reaccionario y Orden Establecido • Se sugiere una reformulación de estos conceptos desde las coordenadas del Materialismo Filosófico, tarea necesaria debido a la confusión actual a la hora de definirlos.

14 Libros • Presentado en Oviedo el libro de José Ramón Esquinas Algaba • El martes 23 de octubre de 2007 se presentó en Oviedo el libro Jesús de Nazaret y su relación con la mujer.

15 Ante la República Popular China • XVII Congreso Nacional del Partido Comunista de China • Del 15 al 21 de octubre de 2007 se celebró el congreso quinquenal del Partido más grande de la Tierra.

España como logotipo
y los múltiples sudores que provoca

José Manuel Rodríguez Pardo

Acerca del nuevo partido político que tiene como adalides a Miguel Buesa, Rosa Díez, Fernando Savater y Carlos Martínez Gorriarán

Durante la actual legislatura, dada la dejadez del gobierno socialista de España respecto al problema nacional y el separatismo, las iniciativas para defender la nación española se han multiplicado. A la Fundación para la Defensa de la Nación Española (DENAES), se le sumó el partido político Ciudadanos de Cataluña, con representación parlamentaria autonómica tras su primera candidatura en las elecciones de Cataluña. Así, el turno le correspondía en el año 2007 a la Iniciativa Ciudadana Basta Ya, contraria al terrorismo nacionalista vasco de ETA, que comenzó a preparar durante el mes de mayo la denominada Plataforma Pro, cuyo objetivo último no era otro que la fundación de un nuevo partido político, de cuño presuntamente españolista. Así lo señalaba el díptico de presentación de la Iniciativa:

«Se dirige a quienes consideran necesario formar un nuevo partido político, activo en toda España, que aporte nuevas propuestas políticas para los problemas considerados más acuciantes: lucha contra ETA; regeneración de la democracia; oposición al nacionalismo obligatorio; reforma de la Constitución para reforzar las libertades ciudadanas y la igualdad, con independencia del territorio de residencia…
El proyecto constituye una alternativa al sistema actual de dos partidos nacionales antagónicos y obligados a aliarse con partidos regionales o separatistas para conseguir mayorías parlamentarias».
El 19 de mayo 45 personas se reunieron en San Sebastián para tratar sobre la necesidad y posibilidad de crear un nuevo partido político. La mayoría de los reunidos eran vascos, muchos de ellos con una larga experiencia en organizaciones políticas, sindicales y cívicas, en muchos casos procedentes del ámbito de la izquierda, pero también de tradición liberal y ciudadana. Decidieron poner en marcha un proyecto que interese a personas de un amplio espectro democrático, y de toda España.
Los presentes aprobaron formar una nueva plataforma que convoque y reúna a quienes consideran necesario formar un nuevo partido político, activo en toda España, que aporte nuevas propuestas políticas para los problemas considerados más acuciantes: lucha contra ETA; regeneración de la democracia; oposición al nacionalismo obligatorio; reforma de la Constitución para reforzar las libertades ciudadanas y la igualdad, con independencia del territorio de residencia, etcétera. Este partido, abierto a cualquier persona que apoye su programa y sus objetivos e ideas básicas, deberá tener un carácter inequívocamente nacional, y estará dispuesto a unirse a aquellas organizaciones políticas que compartan los compromisos y las líneas maestras del proyecto.
Fruto de lo anterior hemos creado Plataforma Pro para impulsar la constitución de este partido. Queremos lanzar el debate con la idea de que el proyecto haya madurado lo suficiente a principios del próximo otoño, incorporando personas y grupos de toda España, sea para converger con otros grupos políticos análogos en un partido común –lo que vemos muy deseable– o, en su caso, fundar un nuevo partido político listo para presentarse a las elecciones generales del 2008.»

Dicho proyecto también enumeró en su día una serie de líneas maestras que señalamos a continuación:

«1. Ámbito nacional español inequívoco, con la ventaja de nacer libre de las hipotecas territoriales y clientelares asumidas tanto por el PSOE como por el PP en estos años.
2. Impulsar la reforma de la Constitución para resolver algunas deficiencias patentes en materia de igualdad y derechos, modelo territorial –con la vista puesta en un modelo cerrado, donde todas las comunidades tengan idénticas competencias dentro de un Estado sólido igualitario–, y mejorar la separación de poderes, especialmente la autonomía del judicial respecto del ejecutivo.
3. Reforma de la Ley Electoral para impedir el peso excesivo de los nacionalismos periféricos y las distorsiones que imponen al sistema constitucional y a la voluntad ciudadana expresada en las elecciones, como ha ocurrido con la reforma del Estatuto de Cataluña.
4. Alternativa al sistema actual de dos partidos nacionales antagónicos y obligados a aliarse con partidos regionales o separatistas para conseguir mayorías parlamentarias.
5. Asumir medidas de regeneración democrática y proponer su institucionalización, actuando de manera más abierta y transparente que las organizaciones de modelo tradicional, y lanzando un debate sobre la conveniencia de listas abiertas, limitación de mandatos, tutela judicial de los derechos de afiliados, etcétera. tanto de las contingencias que han arruinado el eficaz y añorado Pacto Antiterrorista.»

El proyecto se mantuvo en letargo hasta que el final del verano de 2007 vio cómo Rosa Díez, militante del PSOE, consejera en el gobierno vasco del nacionalista Ardanza y miembro del parlamento europeo, abandonaba el partido en el que había militado tantos años para abanderar el proyecto del nuevo partido, Unidad, Progreso y Democracia, cuyas siglas denotan una indefinición preocupante. Va acompañada de personajes del prestigio del presidente del Foro de Ermua, Miguel Buesa. Sin embargo, la aparición de Buesa en el nuevo partido obligaba a mantener una dualidad de cargos con el Foro de Ermua que no se podía sostener. Así, tras un debate arduo y enconado, Buesa aceptó a regañadientes ceder su cargo, siempre que la directiva en pleno del Foro dimitiera y se convocaran nuevas elecciones para designar nueva junta. Así, fue elegido Ignacio Ezquerra como nuevo presidente del Foro de Ermua.

Sin embargo, la polémica alrededor de este nuevo partido ha ido mucho más allá. El 8 de septiembre de 2007, día de la Virgen de Covadonga –que tiene por trono la cuna de España, según el famoso Himno de Covadonga–, Carlos Martínez Gorriarán, Profesor de Filosofía de la Universidad del País Vasco, colaborador de Fernando Savater en varias obras conjuntas y miembro de la plataforma Basta Ya y de este nuevo partido, descalificó al diputado del PP y presidente de la Fundación para la Defensa de la Nación Española (DENAES), Santiago Abascal. Sus afirmaciones fueron básicamente que Abascal, dado su radicalismo, tendría sitio en el partido del francés Jean Marie Le Pen. Ello provocó la respuesta consiguiente de Abascal, contrariado por las descalificaciones de Gorriarán, quien estuvo, junto a otros miembros de Basta Ya y el propio Abascal, participando en actos conjuntos hasta la llegada de Rodríguez Zapatero al poder. Abascal también volvió a señalar que a Savater «España se la suda», tanto en el 2005 como ahora mismo, en el 2007, uno de los principales motivos por los Gorriarán arremete contra él.

No deja de ser curioso este cambio de actitud de un miembro de Basta Ya hacia Santiago Abascal, reflejado de manera tan próxima al nacimiento del nuevo partido político. Más aún que aquel personaje a quien «España se la suda», Fernando Savater, y que es cómplice de la Educación para la Ciudadanía, ahora abandere un partido político que hace de su bandera la defensa de los intereses nacionales por encima de los dos partidos nacionales que están supeditados al nacionalismo, como dice el tríptico de la Plafatorma Pro, antes de tomar forma efectiva de partido.

Paralelamente, el verano de 2007 ha conocido una actividad, sin precedentes en esta legislatura, en la que el gobierno socialista de España ha aireado como logotipo el nombre de «Gobierno de España» para designar a lo que, como todo el mundo sabe, es el Gobierno de España. Desde que las encuestas demoscópicas, aquellas a las que el gobierno socialista de España siempre acude para demostrar que ha ganado los debates del estado de la nación o para demostrar la popularidad del presidente, siembran dudas sobre los resultados electorales de 2008, el nombre de España ha vuelto a ser apropiado por quienes lo consideraban «discutido y discutible» o mera «cuestión semántica», como ya sucediera en las semanas previas a las elecciones de 2004. Ni el lógico polaco Tarski hubiera expresado mejor. Aunque si acudimos ya no sólo a las cuestiones semánticas y sintácticas, sino también a las pragmáticas, podríamos decir que el gobierno que se subtitula «de España» con gran insistencia de un tiempo a esta parte, lo hace para precisamente disimular las numerosas acciones que le descalifican como gobierno de España: los Estatutos catalán y andaluz, el diálogo con la banda terrorista ETA saldado con el más que previsible rearme del grupo terrorista, la liberación de presos como el sanguinario De Juana Chaos para gusto de los terroristas, &c.

Una vez que se acercan las elecciones y es necesario garantizarse los votos propios del mercado pletórico, diversos partidos políticos que o bien no existían, o bien no se habían preocupado demasiado por «el problema de España», han aparecido a la palestra envueltos en la bandera o resaltando su nombre. Al igual que hiciera poco antes de las elecciones de 2004, el PSOE, tras tres años y medio de gobierno mirando más hacia los partidos secesionistas que a la totalidad de España, vuelve a envolverse en la bandera, algo que sólo ocasionalmente sucedía en el Día de la Hispanidad, 12 de octubre, cuando sólo les faltó poner la letra de José María Pemán a la Marcha Real o enfocar en primer plano a la cabra de la Legión.

Y todo, curiosamente, sucede mientras en Cataluña se queman los retratos del Rey de España y se descubre que en centenares de municipios, muchos gobernados por el propio PSOE, no ondea la bandera de España, en una clara muestra de menosprecio a los símbolos nacionales y a su referente semántico, España, con claras implicaciones pragmáticas: también a ellos «España se la suda y se la sopla».

Que el nombre de España está siendo manoseado insistentemente, a pocos meses de las elecciones generales del año 2008, se prueba respecto a la polémica primeriza que surgió alrededor del nacimiento del partido de Rosa Díez. Inmediatamente después del anuncio, muchos se preguntan si el nuevo partido, al igual que sucedió con Ciudadanos de Cataluña, restará votos a alguno o a ambos partidos mayoritarios de nuestra partitocracia, el PSOE y el PP. El partido, pese a su presunto españolismo, adopta el indefinido nombre de Unión, Progreso y Democracia. No puede obedecer a la casualidad que surja un movimiento paralelo ya no a Ciudadanos de Cataluña, sino a lo que se formó como Fundación para la Defensa de la Nación Española (DENAES), contra la que Gorriarán no tardó en arremeter.

¿No podría ser este partido un movimiento que, valiéndose de los símbolos de la nación española de manera puramente instrumental, absorbiese votos del PP, favoreciendo así al PSOE? En época de elecciones, y visto el éxito de iniciativas como DENAES y Ciudadanos de Cataluña, parece que todo vale con tal de contrarrestar a unos y a otros.

Tales exageraciones e instrumentalizaciones de símbolos, paralelamente a su menosprecio y destrucción en ámbitos regionales, innecesarias en quien disponga de un proyecto claro, son muestra de la ambigüedad que caracteriza a la socialdemocracia. El mismo Savater, que afirmó hace dos años que «a mí la idea de España me la suda y me la sopla», no duda en defender un partido que, presuntamente, defiende a España. El resultado es la instrumentalización partidista del nombre España, que ha ido perdiendo su significado en manos de políticos y burócratas que, en el fondo, piensan que España surgió «por consenso» en 1978.

«La idea de España me la suda»
Fernando Savater, el 15 de noviembre de 2005

«La idea de España me la sopla»
Fernando Savater, el 20 de septiembre de 2007

En 2007, como en 2005, a Savater se la sigue sudando España

Fernando Savater aprovechó la coincidencia del anuncio de Rosa Díez con la presentación de su nuevo libro Diccionario del ciudadano sin miedo a saber, para hablar del nuevo partido político que promueve junto a la ex socialista. No profundizó en el programa del mismo, aunque señaló la importancia de que todas las Comunidades Autónomas tengan «idénticas competencias» dentro de un Estado que sea «sólido» e «igualitario». Para Savater, «uno de los sentidos de la nueva formación será fomentar la igualdad real entre los ciudadanos porque vivimos en una sociedad fragmentada ideológicamente y territorialmente». Para ello, defendió entre otras cosas una «educación pública laica», defendiendo la asignatura de Educación para la Ciudadanía, en base a que «la religión es un derecho de cada uno de nosotros y no un deber», y el laicismo «es una muestra de cordura cuando vivimos en una sociedad actual».

Asimismo, señaló que «no hay ninguna obligación de ser nacionalista, y una cosa es que uno sea consciente de su pertenencia a una nación y otra que sea nacionalista, de la misma forma de que se puede ser consciente de que se tiene apéndice pero no padecer apendicitis». «El nacionalismo es la apendicitis de la nación». Asimismo, insistió en que «España será lo que los españoles quieran» y que «no hay más autodeterminación que la de los españoles».

Pero no podía terminar el acto Savater sin rememorar sus «sudadas» del año 2005. Así, si hace meses dijo «España me la suda», en esta ocasión dijo que «la idea de España me la sopla». Palabras matizadas al afirmar que «me interesa el Estado, me interesan los ciudadanos, pero la de España es una cosa que no me produce ni frío ni calor, es una entidad metafísica que no me interesa en absoluto. Hay gente que vive para esas cosas más exaltadas. La única patria decente que hay es la infancia, eso sí». Semejantes razonamientos de Savater nos hacen pensar que difícilmente podrá defender a España quien carece de una Idea o un concepto sobre ella y habla por lo tanto en el vacío.

En la presentación del nuevo partido, Unión, Progreso y Democracia, celebrada el 29 de septiembre de 2007 en el teatro de la Casa de Campo, en Madrid, intervinieron Albert Boadella, director teatral e impulsor inicial de Ciudadanos-Partido de la Ciudadanía; el ideólogo Fernando Savater, el escritor peruano Mario Vargas Llosa (cercano otrora al PP) y la disidente socialista Rosa Díez. Entre el público Miguel Buesa (ex dirigente del Foro Ermua y candidato en las elecciones municipales de mayo de 2007 en las listas del PP en Vitoria), Carlos Martínez Gorriarán (profesor de Estética en la Euskal Herriko Unibertsitatea) y otros miembros del Consejo de Dirección y del Consejo Político de UPyD; Albert Rivera, presidente de Ciudadanos; Antonio Robles, ex secretario general de Ciudadanos y adalid de su corriente interna Izquierda liberal; el pintor Agustín Ibarrola, el catedrático Antonio Elorza, el periodista Arcadi Espada (promotor junto con Boadella de Ciudadanos), &c.

Documentos

8 de septiembre de 2007

Carlos Martínez Gorriarán
El blog de Carlos Martínez Gorriarán

La edición gallega de El País ha publicado una breve nota, con pretensión de noticia, relativa a nuestros compañeros de allí de Plataforma Pro: «Activistas contra el gallego en las aulas integran el partido de Savater», previene el firmante desconocido. Se queda corto en la presunción de miembros de Plataforma Pro en Galicia, 13 según El País. ¡Como si fueran la santa compaña! Pues no, son muchos más. Y nosotros estamos encantados de que algunos grupos cívicos gallegos se incorporen a esta empresa, máxime si son capaces de reunir miles de firmas contra el atropello lingüístico iniciado en Galicia, que no es otra cosa que la progresiva supresión del blingüismo en la enseñanza, según el acreditado modelo catalán que pisotea el derecho elemental a la escolarización en lengua materna (que no lengua propia, un concepto seudolingüístico y fascista). Convendrá decir dos cosas al hilo de esta poco delicada enseñanza de la garra:

Primero, que ETA ha usado argumentos semejantes a los de esa «noticia» contra Plataforma Pro para preparar y justificar atentados contra «enemigos del euskera» o «enemigos de Euskal Herria»; nadie, y menos un periódico como El País, puede ignorar semejante precedente. Que en Galicia el riesgo de ataque terrorista sea pequeño no disculpa el uso de según qué sintagmas que llevan la exclusión, la persecución y el homicidio gravados a sangre y fuego. Si a ellos se les olvida, a nosotros no.

Segundo, que el atropello lingüístico fue iniciado en Galicia con los gobiernos del PP, que simplemente se limitó a no aplicar, de momento, la legislación aprobada en el parlamento gallego bajo sus mandatos para aplacar a los «galleguistas» y traérselos a su sombra. Doy fe, por mi parte, de que las universidades gallegas utilizan el gallego como lengua única administrativa desde hace muchos años. Así que los nacionalistas de BNG y los compañeros de viaje del PSG se han encontrado el trabajo legislativo que ellos querían muy avanzado, si no estoy mal informado. Es una inversión aproximada de la situación que el PP propone para toda España: usted vóteme para echar a Zapatero, y no le digo más, porque todo seguirá igual. En Galicia: usted vóteme para apoyar el galleguismo, pero no se preocupe que no lo pondré en marcha. Esa es una diferencia neta entre la estrategia que sigue el PP en materia de nacionalismo y regionalitis y la que proponemos nosotros: ello intentan adaptarse a la marea y sacar algún beneficio; nosotros proponemos ponerle un dique constitucional. ¿Es lo mismo?: en absoluto. Aunque la estupenda María San Gil no acabe de creérselo, su partido no defiende con tanta claridad y unanimidad, ni mucho menos, lo que ella sí defiende en el País Vasco –nadie lo ponemos en duda; no estaría mal un poco de reciprocidad-, de modo que deberá esforzarse y encontrar mejores razones para justificar la absurda consigna de que Plataforma Pro es una imitación socialista del PP. Basta con leer a Santiago Abascal, uno de sus más aguerridos muchachos, para darse cuenta de que con gente así (¡otro que presume de servicios prestados a Basta Ya!: con haber tenido la décima parte, nos habríamos salido del mapa) puedes encontrar mucho parentesco biográfico –la persecución por parte de los etarras, que se ha cebado bárbaramente con su valiente familia-, pero casi ninguno ideológico. En otro país con otro sistema de partidos, por ejemplo en Francia, este chico estaría mucho mejor con Le Pen, añorando a Juana de Arco. Desde luego, no creo que estuviera con Sarkozy.

* * *

10 de septiembre de 2007

Santiago Abascal
El Pro de Savater, la obsesión de Gorriarán y... ¡Jean-Marie Le Pen!

De cómo puede uno pasar de parecer un simpático y casi progre joven del PP vasco, a convertirse en un pretendido admirador del líder del Frente Nacional francés.

Aún están cerca los días en que el propio Carlos Martínez Gorriarán, impulsor del Pro junto a Savater, me llamaba para asistir a las ruedas de prensa e intervenir en los actos públicos de Basta Ya. También para invitarme a recorrer España en autobús en lo que literalmente fue el viaje final de Basta Ya. Estación término, porque después llegó Zapatero y Basta Ya se congeló hasta que en su presente derretimiento ha surgido travestida de partido, y partida. Pues bien, no tanto ha pasado desde que los responsables de Basta Ya vieran en mí –ellos sabrán por qué– una especie de jovenzuelo progre del PP, hasta que me han convertido, por boca de su portavoz, en un admirador de Le Pen, y en un equivocado enemigo a batir, opinión que estoy seguro no comparten ni Mikel Buesa ni Rosa Díez.

No me excusaré ni defenderé de lo que no tengo que defenderme, pero sí contaré el motivo del virulento –y no argumentado– insulto del señor Gorriarán. Tuve la desgracia de ser testigo –junto a un par de centenares de personas– del «España me la suda» de Fernando Savater. Y tuve la necesidad de ser cronista del disparate, ya que la buena Rosa Díez me rogó que no interviniera en aquel acto, para lo cual amablemente y con buena intención no me facilitó el micrófono del que era distribuidora oficial.

Después, cuando el Pro denunciaba lo mal que el PP defiende la nación española, refiriendo a diario «sus hipotecas territoriales», cometí el pecado de volver a refrescar las hipotecas personales y desdichados sudores de Savater. Y por eso, y quizá por defender la bandera de España como dice va a hacerlo Rosa Díez, y quizá por presidir una Fundación en la que hay gente excepcional (como Gustavo Bueno, Alejo Vidal-Quadras o Paco Caja), ahora me he convertido en una especie de Le Pen. Y no digo mentira si les cuento que hasta ahora acusaciones de esa especie sólo se me habían hecho desde alguna columna particularmente conocida del diario proetarra Gara, la de la señaladora oficial de ETA Maite Soroa.

Asegura también Gorriarán que yo no estaría junto a Sarkozy. Quizás sea cierto, porque estoy junto a Rajoy y la derrota posible del Zapatero al que algunos han disculpado y abanicado cuatro años. Sin embargo, creo que no soy yo –sino Gorriarán– el que no firmaría algunas de las mejoras frases de Sarkozy, como esas alusiones reivindicativas «a la Francia de las catedrales, a la Francia de las Cruzadas y a la Francia de los derechos del hombre». Lo digo por ese desgraciado ataque de Gorriarán –también en su blog– a las «apolilladas glorias patrias que ojalá nunca hubieran ocurrido». Yo quiero, como Gorriarán, a la democracia española, pero no condeno gratuita y generalizadamente la Historia de España. Soy poca cosa para juzgar y condenar sin escrúpulos a mis abuelos y a los tatarabuelos de de mis tatarabuelos. Gorriarán también es poca cosa para tal empresa.

En todo caso, a Gorriarán y a mí nos une más de lo que nos separa y sería deseable que entre nosotros la discusión discurriera por la confrontación dialéctica, el debate y los argumentos sostenibles, y no por el insulto injustificado y la descalificación barata. Yo me comprometo a ello. A lo que no me comprometo es a tapar las vergüenzas de nadie y a echar desodorante a los sudores de algunos. De Savater tampoco. Porque a millones de españoles ni nos la suda España ni lanzamos hipótesis para aliviar las condenas a los terroristas. Savater sí.

Sobre las élites de periodistas
en la democracia coronada

Gustavo Bueno

Se ensaya la delimitación de una élite de periodistas que a nivel nacional
se habría ido formando en España en los últimos años
de la democracia coronada de 1978

1

Entendemos aquí por «periodistas» (ateniéndonos a un criterio lo más objetivo posible, y con alcance indudable en el proceso de formación de las élites a las que nos referimos) a los «periodistas facultativos», es decir, a todos aquellos profesionales que tienen el título de licenciados o doctores en una Facultad de Ciencias de la Información.

Es cierto que también son considerados como periodistas aquellos que colaboran habitualmente, durante años, en los medios (prensa, radio, televisión), aunque no tengan el título facultativo; pero en el proceso de formación de élites que analizamos, la condición de periodista facultativo parece haber desempeñado un papel decisivo.

En años anteriores (y no sólo anteriores a la creación de las Escuelas o Facultades de Periodismo) las élites de quienes aparecían a escala nacional (no ya a escala provincial, regional o autonómica) en la prensa, en la radio e incluso en la televisión, como «inductores de opinión», no estaban necesariamente formadas por «profesionales» del periodismo, sino por ensayistas, dramaturgos, novelistas (Unamuno, Ortega, después Pemán, o Pérez de Ayala, más tarde, Cela, Aranguren...), más o menos profesionalizados en los medios.

Pero en los años más recientes de la democracia de 1978 (podríamos tomar como fechas convencionales de referencia, en el exterior los años noventa del siglo pasado, los del entorno de la caída de la Unión Soviética, y en el orden interior la cristalización del Estado de las Autonomías y la generalización de internet) la presencia habitual en los medios de agentes no profesionales se habría ido restringiendo. Se diría que las élites a escala nacional a las que nos referimos han ido cristalizando entre periodistas facultativos que, además, suelen estar conscientes y orgullosos de su condición (con frecuencia aluden a esta su condición, a la que atribuyen un alcance deontológico y ético), y no sin motivos.

2

Hay que tener en cuenta que la materia sobre la que trabajan estas élites es universal, aunque circunscrita, generalmente, a la actualidad presente constituida por «las noticias»: por ello la materia política (nacional o internacional), pero también la económica, los sucesos sociales o militares, la «cultura», la ciencia o la historia, forman parte de esta materia, pero siempre que aparezcan con un determinado «coeficiente de novedad» o de noticia. Por ejemplo, si se habla de Tutankamón no será tanto a título de episodio de la historia sistemática del Egipto faraónico, sino porque una exposición en un museo de Madrid o de Londres ha traído la novedad de la presencia de su momia; si se habla en los medios del teorema de Fermat, no será desde la perspectiva de la teoría de los números, sino porque Andrew Wiles recibió el Wolfskehl Prize el 27 de junio de 1997.

Mientras en la época anterior al proceso de cristalización al que nos referimos los inductores o líderes de opinión no utilizaban metodologías específicas, sino más bien los procedimientos propios del ensayo, los periodistas facultativos utilizan metodologías mucho más definidas, más próximas a las metodologías científicas propias de jueces, historiadores, científicos, sociólogos de campo o policías científicos. Evitando la prolijidad acaso fuera suficiente caracterizar esta metodología como condicionada por la «constatación de datos» en la que se apoyan las opiniones, e incluso la reducción de esas opiniones a esta constatación selectiva, eso sí, de datos pertinentes y oportunos. Lo que implica un conocimiento constantemente actualizado y preciso de la historia política reciente (nacional o internacional) –con nombres propios de ministros, fechas y detalles de presupuestos, de incidentes–, un conocimiento de la marcha de la Bolsa nacional o internacional, del estado de las autopistas, de las cifras últimas del precio del barril de crudo, de las estadísticas del paro, de inmigrantes o de la producción metalúrgica o cementera.

El dominio de todos estos saberes sobre la «situación de las cosas en el presente» (un presente que suele incluir, por lo menos, los últimos diez años), constituye seguramente el principal criterio objetivo de la exclusión, en el proceso de cristalización de estas élites, de personas no profesionalizadas en esta metodología, y que, a lo sumo, sólo intervienen en los «corros profesionales» a título de invitados ocasionales (como expertos o a veces como figuras ornamentales a quienes se les respeta, pero sin hacer demasiado caso a sus «ocurrencias»).

La formación de estas élites no habría consistido, por tanto, únicamente en un proceso gremial, en el cual un grupo de profesionales hubiera buscado cerrar filas, bloqueándose endogámicamente, para defender su columna, su tribuna, o su lugar en la tertulia, frente a los intrusos sin título, por eminentes que éstos sean. Se trataría más bien de un proceso, sin duda gremial, pero que ha desarrollado en el mismo curso de su gremialización unas metodologías objetivas características, que excluyen de la élite a quien no las posea, y no tanto por carecer de un título, sino precisamente por el hecho de no poseerlas y, por tanto, de resultar incapaz de «engranar» con la escala de asuntos que constituyen la materia sobre la que trabajan las nuevas élites.

En cualquier caso, la influencia de estas élites periodísticas en el resto de los periodistas profesionales (cuya actividad quedaría circunscrita al ámbito regional, autonómico o local) es muy grande y creciente. Quien más, quien menos, desde su medios locales, regionales o autonómicos, procurará homologarse con los métodos de las élites, en la medida de lo posible (por ejemplo, en la medida en que la escala local o nacional de las novedades de las materias tratadas lo permita).

3

El proceso de cristalización de estas élites profesionales de periodistas no sólo se ha producido en lo que suelen llamarse campos generalistas, sino también en campos especializados, sobre todo los de materia deportiva o los de materia «del corazón».

La metodología de los inductores de opinión en estos campos (cuyo alcance es seguramente eminentemente ético y moral) alcanza una precisión y sutileza sorprendentes, casi de orden policiaco o judicial (como cuando se habla de la situación de Raúl en la selección nacional de fútbol, o de la boda de hijo de la baronesa Thyssen: cada profesional trae a su crónica, a su comentario, a su tertulia, la última noticia más reciente que implica un contacto directo con la propia baronesa o con alguna «fuente» de su círculo más cercano). Los tiempos en los que Wenceslao Fernández Flórez hacía crónicas de fútbol y se inventaba sobre la marcha el concepto de vicegol, incluso los tiempos de las crónicas que Luis Carandell hacía sobre las sesiones de las Cortes, ya han pasado.

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Cabría suponer que la metodología de las nuevas élites periodísticas, dada su proximidad a las metodologías judiciales, policíacas o científicas, ha transformado a los periodistas de élite, si se admite la paradoja, en una especie de agentes de producción de «opinión científica». O al menos, de una opinión neutral, libre de valoración (en el sentido de Max Weber), o incluso libre de ideología.

Pero esto no es así, como lo demuestra el hecho de la distribución misma de estas élites en las cadenas de medios de comunicación (prensa, radio, televisión, internet), que aunque suelen presentarse como independientes, están siempre ideológicamente polarizados según las ideologías de primer orden, como las llamaremos, principalmente políticas o confesionales, de los citados grupos de comunicación. Polarizaciones ideológicas determinadas a veces por su adscripción a partidos políticos o simplemente a financiaciones puntuales bien definidas por empresas, bancos y, por supuesto, gobiernos partidistas (municipales, autonómicos, nacionales).

5

Lo más interesante, sin embargo, es que por encima de estas ideologías de primer orden, que diferencian unas élites de otras –incluso que diferencian unos canales de televisión de otros, unas cadenas de radio respecto de otras, o unos grupos de prensa respecto de otros–, se habría ido formando también una nebulosa ideológica común, una ideología de segundo orden, cuya naturaleza es propiamente filosófica, aún cuando no siempre se llama así. Sin embargo, con frecuencia creciente, los periodistas aluden explícitamente a los contenidos de esta nebulosa, que no perciben por supuesto como tal nebulosa, como constitutivos precisamente de «su filosofía». Más aún, el hecho de considerar como propias de su filosofía a sus opiniones mundanas, evita a la élite interesarse por los análisis filosóficos que se mantienen en la tradición académica o escolástica, y a los que ni siquiera considerarán.

Por supuesto, la que críticamente llamamos «nebulosa ideológica» no es percibida «desde dentro», como decimos, como tal nebulosa ideológica, sino como una bóveda de claridad y actualidad deslumbrante que ilumina principios tenidos por evidentes, por no decir axiomáticos.

No vamos a suscitar aquí la cuestión de las causas o razones por las cuales se ha ido tejiendo esta nebulosa ideológica (con los contenidos que intentaremos señalar, y no con otros), común a las élites periodísticas de las que hablamos. Probablemente ello tiene que ver con motivos funcionales, relacionados no sólo con lo que algunos denominan lo «políticamente correcto» (porque en rigor habría que llamarlo «filosóficamente correcto»), sino sobre todo con el mismo funcionamiento de las élites enfrentadas ideológicamente en primer grado, en tanto que esta nebulosa constituye una «plataforma nematológica» común, en la que se asentarían los miembros de estas élites para poder seguir manteniéndose como tales en sus debates con las otras élites (diferenciadas de ellas en el primer grado), dentro de un orden y subsistiendo como tales élites.

Lo cierto es que si estos diagnósticos son correctos, habría que considerar a las élites periodísticas de las que hablamos como las verdaderas fuentes de las que se nutre la filosofía mundana del presente: esta filosofía no procede, al menos directamente, ni de las universidades, ni de las empresas editoriales, ni de los grupos y partidos políticos, sino de estas mismas élites que acaban actuando en los propios medios de comunicación, y ofrecen al público democrático el sistema ideológico de coordenadas que necesita para mantenerse dentro del statu quo político, económico, cultural o religioso.

Nos arriesgamos a seleccionar algunos temas constitutivos de esta nebulosa ideológica, que envuelve a las élites periodísticas españolas de nuestros días, que la perciben desde dentro como conformante de principios luminosos que llegan a no admitir sombra alguna de incertidumbre o de duda.

6

Ofrecemos una primera selección de doce temas ideológicos que constituirían la trama de esta nebulosa ideológica. Utilizamos el término «temas» –y no «principios», «axiomas», «postulados», «normas», &c.– entre otras cosas porque no siempre están formulados explícitamente como tales, en el sentido en el que utilizó este concepto el antropólogo Morris E. Opler, en su metodología para el análisis de diferentes «círculos culturales» mediante la determinación de ciertos temas culturales o temas propios de un círculo cultural dado (como pudieran serlo los «temas culturales» de la cultura zuñi o los «temas culturales» de la cultura chiricahua apache).

Nuestro intento es determinar algunos «temas culturales» de esa capa de nuestro círculo cultural constituida por las élites de periodistas profesionales.

Tema 1. Humanismo

El llamado humanismo, desde luego no bien definido, que supone la realidad del hombre universal como valor supremo, tal como se detalla en la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948, es uno de los temas culturales más característicos disueltos en la selección y argumentación de materiales de los que se ocupa la élite de referencia.

El «tema humanístico» excluye de la nebulosa cualquier duda que pueda suscitarse sobre asuntos concernientes al racismo, a la desigualdad de sexos (de género), &c. La nebulosa ideológica humanista condenará enérgicamente opiniones procedentes de investigadores científicos, incluso si son premios Nóbel, de signo racista, como recientemente lo advertimos en la reacción contra las opiniones de James Watson, sobre la supuesta inferioridad intelectual de los negros respecto de los blancos. La élite no entrará en absoluto en el debate científico que pueda existir en torno a esta cuestión; sencillamente considerará estos debates como indecentes e incompatibles con el humanismo democrático (a la manera como, en otros tiempos, se consideraba indecente cualquier discusión sobre la divinidad de Cristo) .

En la nebulosa ideológica que analizamos figura también, como derivación importante del humanismo, la recusación incondicional de la llamada «pena de muerte», como institución propia de sociedades bárbaras y no democráticas (se considerará como una «penosa excepción» a la democracia de los Estados Unidos del Norte de América).

Tema 2. Pacifismo

La nebulosa ideológica contiene entre sus hilos al pacifismo, y se opone a cualquier forma de violencia, asumiendo la Paz como único criterio que justifica, en última instancia, cualquier acción política. Por ejemplo, la condena del terrorismo estará fundada en razones pacifistas humanitarias más que en razones políticas (las críticas contra el terrorismo de ETA o de la yihad se fundarán en lo que tengan de conculcación de los «derechos humanos», más que en lo que representen de peligro para España). El enfrentamiento entre la Asociación de Víctimas del Terrorismo (AVT, presidida por Francisco José Alcaraz, que agrupa principalmente a víctimas de ETA y del GRAPO) y la Asociación 11-M Afectados del Terrorismo (presidida por Pilar Manjón), polarizadas respectivamente en torno al PP y al PSOE de Gregorio Peces Barba-Zapatero, tiene que ver este tema ideológico del pacifismo.

El tema de la Paz estará presente –como filtro de la nebulosa ideológica– incluso en circunstancias en las cuales la disposición para la violencia parece evidente. Por ejemplo, la intervención armada (aunque fuera a título de apoyo a los Estados Unidos en Irak) de España en Irak, o más tarde en Bosnia o en Afganistán, será interpretada siempre como intervención con fines pacíficos, sin perjuicio de la redundancia que esta justificación implica cuando se tiene en cuenta que toda guerra tiene siempre como fin la Paz, es decir, la Paz de la Victoria. Asimismo, una carga policial contra un grupo de manifestantes, de okupas, de kale borroka, o simplemente de habitantes de viviendas en desahucio, no será considerada como violencia. La nebulosa ideológica pasará por alto del tratamiento que en los museos de pintura o de escultura se dará a genocidas tales como Carlomagno o Tamerlán (se exceptúa a Hitler o a Stalin).

Tema 3. Constitucionalismo democrático y Estado de Derecho

Este tema ocupa un lugar destacado en la nebulosa ideológica. Los debates entre las élites tienden a mantenerse dentro de la Constitución democrática vigente, lo que hace que muchos periodistas se aproximen a las posiciones de un formalismo jurídico radical. Todo aquello que pueda ser justificado por la «legalidad vigente» (por ejemplo, los acuerdos del Parlamento cuya mayoría resulte de coaliciones con partidos marginales) será democrático y bueno; lo que no se ajuste a esa legalidad vigente será poco democrático, y en consecuencia, malo. Si por ejemplo el debate gira en torno a la monarquía española actual, las justificaciones girarán principalmente en torno al carácter constitucional de la institución monárquica.

Por otra parte, el Estado de Derecho tenderá a interpretarse como un sistema que actúa en nombre de la ley, asumida por la «conciencia cívica», y que tiene como garantía el «peso de la ley», expresión que se repite una y otra vez, sobre todo por los periodistas que condenan con mayor energía el terrorismo o la violencia. Pero sin entrar en detalles sobre la involucración que el «peso de la ley» tiene con la violencia, vinculada necesariamente a la ejecución de sentencias de los tribunales. A este «tema» de la nebulosa ideológica pertenece el principio de reforma, incluso revolucionaria, de la Constitución, siempre que esta reforma proceda «de la Ley a la Ley», con absolutamente evitación teórica, por supuesto, de cualquier tipo de violencia.

El adjetivo «democrático» será utilizado por las élites como prueba para legitimar o justificar cualquier institución, decisión o acontecimiento histórico. Los acuerdos de la ONU respecto del envío de tropas al Irak, o cualquier otra decisión, se acatarán por ser democráticos (aunque la democracia de la Asamblea General sea meramente procedimental); la Revolución de Octubre de 1934 se justificará hoy por «la izquierda» porque sus dirigentes (algunos supervivientes, como Santiago Carrillo), aunque en su tiempo intentaron instaurar, mediante un «golpe» contra el Gobierno de la II República burguesa, una República bajo la dictadura (poco democrática, por tanto) del proletariado, en los tiempos de la transición hacia la Constitución de 1978 apoyaron a la nueva democracia y lavaron su pasado golpista, hasta tal punto que la memoria histórica del presente habrá podido ya olvidar la naturaleza golpista de su fracasada revolución (por supuesto, los nombres de los golpistas del 34, que figuran como rótulos de calles, plazas o parques en nuestros días, no figuran en las listas en las que figuran los nombres de los «golpistas del 36», sometidos, por la Ley de Memoria Histórica, a la damnatio memoriae).

Tema 4. Derecha e izquierda

La distinción entre la derecha y la izquierda –distinción que cada vez más, acaso por inercia negligente, se pone en correspondencia con la distinción entre conservadores y progresistas– se considerará como un principio estructural casi axiomático de nuestra sociedad, como consecuencia del apresamiento de la nebulosa ideológica por el que hemos llamado El mito de la Izquierda.

Suele darse por sobreentendida (a veces se dice: «como modo de hablar») la equivalencia de la derecha y de «los conservadores», y la equivalencia de la izquierda y «los progresistas», al analizar por ejemplo la composición de los magistrados del Tribunal Constitucional o del Tribunal Supremo. Con la consecuencia de calificar de progresistas a quienes se inclinan por la defensa de los nacionalismos contemporizadores con el secesionismo, y conservadores, con un matiz claramente peyorativo, a quienes defienden la unidad de la Nación española, pero sin pararse a pensar un momento sobre la complejidad de la idea de Progreso.

Tema 5. Valores y «puestas en valor»

La nebulosa ideológica (sin pararse a investigar la génesis del concepto de valor, en la «teoría de los valores») se acoge a la idea de los valores como entidades objetivas de curso legal (entidades disociadas, en principio, de las virtudes, de las normas o de los intereses). Entidades a las que hay que ajustarse en virtud de su propia vigencia (como hay que ajustarse al hecho de los valores de la bolsa). Por ello, cuando se habla –en campañas a las que a veces se confiere la categoría de empresas sociales, culturales y políticas renovadoras– de la «puesta en valor» (según la vieja denominación de Müller-Freienfels) de algo, se supondrá que este valor ya preexiste (es decir, que no va a convertirse en valor precisamente por la operación de «puesta en valor»), y que de lo que se trata es de ponerlo de manifiesto. Se dejará de lado todo lo que tiene que ver con el enfrentamiento o conflicto de valores, y de cómo toda «puesta en valor» supone la disposición para aniquilar los valores contrarios (los contravalores respectivos).

Entre los valores que más brillo alcanzan en la nebulosa ideológica figuran los valores éticos, sin necesidad de entrar, en ningún momento, en el análisis de su naturaleza, de su diferencia y conflicto con los valores morales, políticos o estéticos. Se darán por intangibles los valores de la solidaridad (también sin definir), los valores de la tolerancia o los valores de la educación (también sin diferenciar si se trata de una educación en ikastolas, en madrasas, o en centros privados o públicos).

Tema 6. La Cultura

En la nebulosa ideológica que analizamos figura «la Cultura» como norma, justificación y finalidad última de la sociedad humana. La nebulosa ideológica acepta como justificación definitiva de cualquier empresa, contenido o realidad todo aquella que tenga que ver con la Cultura, tomada en un sentido axiológico totalmente confuso y circunscrito de hecho a ciertos valores convenidos (por los Ministerios de Cultura, las Consejerías o las Concejalías de Cultura). La nebulosa ideológica dispensará un trato de favor a todo aquello que tenga que ver con la cultura, nacional o internacional, autonómica o regional. Los «valores culturales» son de hecho los valores supremos, junto con los valores éticos. La nebulosa ideológica se muestra también aquí prisionera de El mito de la Cultura.

Tema 7. La Felicidad

La felicidad es uno de los términos y criterios más indiscutidos en la nebulosa ideológica que analizamos. «Todos los hombres, hermano Galión, quieren ser felices.» Y lo que se desea a todo consumidor de alimento, de viaje, de pintura, de deporte, de música o de fiesta municipal, es que disfrute del uso y consumo de los bienes que se ofrecen (aún cuando estos bienes disfrutables tengan la forma de una marcha fúnebre). La nebulosa ideológica se muestra también aquí prisionera de El mito de la Felicidad.

Tema 8. Cosmopolitismo

Las élites periodísticas, aunque emplazadas en la Nación (a veces, en determinadas comunidades autónomas) se sienten viviendo en una sociedad cosmopolita, o desde una ciudad cosmopolita, que en ningún caso les es ajena. La sociedad cosmopolita contiene naciones y culturas diferentes, pero todas ellas se suponen integrantes de una cosmópolis armónica (con algunas excepciones, señaladas como tales, incómodas, como la cliteroctomía o el burka). Los miembros de estas élites tendrán que demostrar seguramente, de algún modo, su cosmopolitismo, y de hecho casi todos (como se cuidan de manifestar «de pasada» y generalmente de un modo indirecto –son suficientemente inteligentes para no presumir como paletos de su visita al Capitolio–) han «disfrutado» de estancias o cursos en Estados Unidos y han viajado por Europa.

Tema 9. Ecologismo y preocupación por el cambio climático

También el mito de la Naturaleza, sobre todo en la versión apocalíptica de tantos políticos del presente (señaladamente Al Gore, último Premio Príncipe de Asturias), constituye uno de los hilos fundamentales de esta nebulosa ideológica. En general muy pocos miembros de esta nebulosa entrarán en el debate científico sobre la cuestión, y ni siquiera se citarán obras recientes de divulgación sobre el asunto, como la de Antón Uriarte (Historia del clima de la Tierra, Servicio Central de Publicaciones del Gobierno Vasco, 2003, totalmente agotado pero disponible en internet). Incluso miembros de la élite afines al PP considerarán desde luego las recientes declaraciones de Mariano Rajoy que ponían en duda la visión apocalíptica del cambio climático, como un «patinazo», dando por supuesto que lo era, en lugar de tratar de justificar las razones objetivas que podrían apoyar esta opinión. Las élites mediáticas se adhieren también incondicionalmente a la cruzada antitabaco, a la cruzada antinuclear o a la cruzada anti CO_2.

Tema 10. Fundamentalismo científico

La nebulosa ideológica asume como norma indiscutible los resultados de las ciencias positivas, consideradas como últimos asideros para la Humanidad.

La misma utilización del término «comunidad científica», preferido y divulgado por los miembros de las élites periodísticas, podría tomarse como síntoma de este fundamentalismo científico.

Tema 11. Privacidad de la religión

Las élites de las que hablamos se mantienen en posición más bien agnóstica ante las religiones positivas, y en modo alguno, en nombre de la tolerancia, participan de campañas anticlericales o antirreligiosas.

Tienden por lo tanto a considerar las religiones como asunto privado, que hay que respetar, al modo como se respetan las preferencias personales por la cerveza o por el vino, dejando de lado la condición pública exigida por la dogmática de toda religión proselitista que obliga a los creyentes (cristianos o musulmanes) a dar testimonio público de su fe ante los demás.

Y, desde luego, se desinteresarán por cualquier análisis filosófico-antropológico de la religión, o lo considerarán impertinente, por no decir tabú. La religión es un hecho privado (a lo sumo, un hecho cultural) que hay que respetar, y que por tanto no necesita de análisis académicos de ningún tipo, ni hace falta darle más vueltas al asunto. A la élite sólo le interesarán, a propósito de las religiones, las cuestiones «noticiables» relativas por ejemplo a curas pedófilos, a negocios económicos eclesiásticos, o acontecimientos noticiosos, aún dentro de la norma, como puedan serlo las procesiones de Semana Santa, romerías como la del Rocío –en las que se repetirá mil veces, desde un punto de vista antropológico emic, la expresión «la blanca paloma»– o los asuntos relacionados con el fallecimiento o la elección de un nuevo Papa.

Tema 12. El diálogo

El diálogo y el debate es percibido por la élite como la única forma «civilizada» de plantear y resolver cualquier tipo de conflicto.

Parece obvio que este «tema cultural» tiene un funcionalismo directamente vinculado a la subsistencia gremial misma de las élites periodísticas.

De la oración

Alfonso Fernández Tresguerres

Sobre los tipos de plegarias y sus rasgos comunes

1

Tiene la oración como exigencia inexcusable el correlato de un dios personal capaz de oír nuestra súplica; de ahí que existan concepciones de la divinidad (vale decir: teologías) que hacen imposible la religión misma, si es que ésta ha de ser entendida como una peculiar forma de relación que se manifiesta, no sólo, pero sí acaso principalmente, en esa modalidad lingüística constituida por las oraciones. No digamos comunicación, pues ésta parece que sólo existe allí donde se da el diálogo, siendo así que cuando el interlocutor es Dios, suele, por lo general, permanecer mudo, resultando de todo ello que el orar, más que actividad dialógica, es, por su propia esencia, un monólogo o un soliloquio.

Ningún lugar hay, pues, para la oración en la teología aristotélica, establecida en torno a un motor inmóvil [Metafísica, XXI, 6; Física, VIII, 7], que ni ha creado el mundo ni lo conoce, como tampoco conoce la existencia de los hombres; un dios, por tanto, que ni interviene en el mundo ni puede ser influido desde él (y menos, si cabe, mediante la oración); un dios, en suma, que si ha de ser acto puro y forma pura, inteligencia y pensamiento siempre en acto y, en definitiva, la entidad más perfecta, no puede ser sino pensamiento que se piensa a sí mismo, porque

«si es la cosa más excelsa se piensa a sí mismo y su pensamiento es pensamiento de pensamiento» [Metafísica, XII, 1074b: 30].

Ni tiene tampoco el menor sentido orar a los dioses epicúreos,

«porque éstos, entregados continuamente a sus propias virtudes, acogen a sus semejantes, pero consideran extraño a todo lo que les es indiferente» [Epicuro, Carta a Meneceo];

y entre las cosas que son objeto de la indiferencia divina se encuentran los propios hombres, quienes incurren en una vana presunción y en un error sin paliativos al atribuir a aquéllos todo lo bueno y lo malo que les acontece, como vano y erróneo es suponer que los dioses hayan de escucharlos y atender a sus súplicas.

Y otro tanto cabría decir de un Dios como el de Espinosa, porque el Deus sive Natura espinosista no es sino el orden del mundo en su entera necesidad; algo a lo que resulta absurdo atribuir cualquier afecto:

«Dios está exento de pasiones y no es afectado de ningún afecto de alegría o de tristeza» [Ethica, V, XVII],

por lo que, como establece el Corolario a tal proposición:

«Dios no ama a nadie ni odia a nadie»;

de donde resulta que sería una pérdida de tiempo rezarle (y eso suponiendo –lo que, sin duda, es mucho suponer— que Espinosa lo concibiese como una entidad personal o capaz de escuchar). Así que, en último término:

«Quien ama a Dios no puede esforzarse porque Dios le ame a su vez» [V, XIX].

Y nulo es igualmente el papel de la oración en el deísmo (Voltaire, por ejemplo) o en aquellas formas de religiosidad en las que, como sucede con el budismo, la divinidad, más que una entidad personal, es un concepto puramente metafísico y de las que podría comenzar por discutirse si son religiones, en sentido estricto, más bien que concepciones del mundo o sabidurías de un tipo u otro.

Mas si es obvio que la oración presupone la creencia en un dios personal, también lo es que sus formas experimentarán diversas modulaciones según cuál sea la concepción que se tenga de la divinidad de referencia.

Tylor, que asegura que en los niveles más bajos de la civilización existen pueblos que, aun creyendo en la existencia de espíritus, desconocen la oración, reconoce, sin embargo, que no es eso lo habitual, sino que, al contrario, animismo y oración parecen implicarse mutuamente; o lo que es igual –para decirlo en otros términos que no nos obligan a comprometernos con el animismo en cuanto tal, como teoría explicativa sobre el origen de la religión—: que siempre que en el centro de una creencia religiosa encontramos una divinidad personal, la oración es, si no el único, sí, desde luego, el modo privilegiado y por excelencia de comunicación con ella. Y distingue, a este respecto, Tylor dos grandes tipos de oraciones: aquélla con la que el orante busca sólo un beneficio, y que es la propia de los niveles más inferiores de la cultura (podríamos decir: del salvajismo), y aquélla característica de las sociedades culturalmente más desarrolladas, en la que, junto a la petición del beneficio, se vislumbra una dimensión y una intención de carácter ético o moral:

«la religión –escribe Tylor— apareció en la religión de la cultura inferior, pero, en esta primera etapa no era ética. Se pedía la realización de un deseo, pero el deseo se limitaba todavía a un beneficio personal. Es en niveles morales posteriores y superiores, cuando el adorador comienza a añadir a su petición de prosperidad la súplica de ayuda a favor de la virtud y en contra del vicio, y la oración se convierte en un instrumento de moralidad» [Primitive Culture, II, XVIII].

O como matizará en otro momento:

«Considerando la oración en sus efectos sobre el hombre, en el curso de la historia, debemos reconocerla, en la religión salvaje, como un medio de fortalecer la emoción, de sostener el valor y de alentar la esperanza, mientras que en las religiones superiores se convierte en una gran fuerza impulsora del sistema ético, que controla e impone las emociones y las energías de la vida moral, bajo un sentimiento, presente siempre, de comunicación y ayuda sobrenatural» [Primitive Culture, II, XVIII].

Ahora bien, sin negar lo que de acertado hay, sin duda, en la clasificación del antropólogo inglés, me parece que puede establecer una clasificación de los tipos de oraciones mucho más precisa y completa. Porque si bien es cierto que toda oración, sea cual sea la religión de que se trate, encierra siempre, por parte del devoto, la petición de un beneficio y el cumplimiento de un deseo, también lo es que, dependiendo de la religión de la que hablemos, varía sensiblemente la actitud que adopta el solicitante. Frazer, que sostiene que la religión es el aspecto primordial del ceremonial religioso, entiende que esa actitud es siempre de humildad y súplica, aspecto éste que es también esencial en la religión misma, resultando el elemento decisivo a la hora de determinar que unas creencias y actividades dadas son o no religiosas. Ahora bien, en contra de lo que él supone, sencillamente no es cierto que todas las oraciones adopten la forma de súplica. Y así, en algunos casos, quien solicita un beneficio puede exigir, sin más, que se satisfaga su petición; mas puede también, sin llegar a tanto, considerar que tiene derecho a ello, en justa compensación por las atenciones que él previamente ha tenido con la divinidad; y puede, finalmente, presentarse ante ésta como un ser menesteroso e indigno de la prebenda que solicita, la cual, si le ha de ser concedida, no será en virtud de su mero deseo, ni tampoco de su derecho a ella, sino como consecuencia de una especialísima y generosa gracia que de ningún otro lugar nace más que de la voluntad de Dios. Esto es, puede finalmente la oración presentarse como súplica. Y, por otra parte, aunque es verdad que esa dimensión moral o ética de la oración (sin abandono del beneficio) es palpable en las religiones superiores, esto es, en las religiones monoteístas, no lo es de modo tan exclusivo que no pueda ser rastreada y localizada en formas anteriores de religiosidad.

Este esquema (según creo) más complejo y completo de los tipos de oración y de su desarrollo, me parece a mí que podemos verlo desplegarse con una cierta facilidad y nitidez acogiéndonos a la teoría evolutiva de la religión establecida por Gustavo Bueno, en la que ésta queda sintetizada en tres grandes grupos: religiones primarias, secundarias y terciarias,

En las religiones más primitivas (primarias), que pueden ser consideradas las propias de las sociedades salvajes y bárbaras, si el beneficio es el objetivo primordial de la oración, la disposición del que pide se caracteriza muchas veces por la exigencia. La divinidad, por así decirlo, está obligada a otorgar tal beneficio, y si acaso ella no lo entiende así, mostrando, es cierto, la propia menesterosidad, mas también –y éste es quizás el aspecto más significativo de la oración primitiva— mediante el insulto e incluso la amenaza. Cualquier medio es lícito: también, como ha señalado Ruth Benedict, la adulación, el soborno y el fraude. Así, como ha escrito Marvin Harris:

«los kai de Nueva Guinea timan a sus espíritus ancestrales como también lo hacen entre sí; en algunas culturas intentan burlar a los espíritus mintiéndoles. Los tsimshian de la costa canadiense del Pacífico golpean el suelo con los pies, amenazan al cielo con sus puños y llaman a sus dioses “esclavos”, en tono de reproche» [Antropología cultural, 12].

Y ésta es una oración de los manus del archipiélago Bismarck, dirigida al «Señor Espíritu» cuando enferma una persona:

«Como muera este hombre te quedas sin casa. Sólo podrás vagar por las orillas de la isla»;

orillas que, como sabemos por Reo Fortune, que es quien recoge tal oración, eran utilizadas para las actividades excretorias.

Si de éstas primeras religiones pasamos a las religiones politeístas (secundarias), nos encontramos con que aun cuando la obtención del favor continúe siendo el objetivo fundamental, ha cambiado, sin embargo, la actitud del que pide. Ahora ya no se entiende que constituya un deber de los dioses el otorgarlo, mas sí que se tiene derecho a él en justa compensación por haber sabido honrarlos y haber cumplido siempre con los deberes para con ellos. A la divinidad, en consecuencia, se le pide, con toda la humildad que se quiera, pero se le pide, al cabo, la devolución –digámoslo así— del favor. Las plegarias que los héroes homéricos dirigen a sus dioses ponen siempre perfectamente de manifiesto este rasgo y esta modalidad de la oración. Así, Ulises, tras despojar a Dolón, ofrece el botín a Atenea, mas no sin dejar de insinuarle que tal ofrenda a la diosa la obliga, en algún sentido, a conceder el favor que se le pide:

«Acepta gustosa esto, diosa, eres en el Olimpo la primera
de todos los inmortales que honraremos con estos dones. Y ahora
condúcenos a los caballos y lechos de los guerreros tracios» [Ilíada, X, 462-464].

Y, en efecto, ése será el argumento utilizado por Zeus para justificar su aprecio por Príamo y la sacra Ilio:

«Nunca carecía mi altar de la equitativa porción en el banquete,
la libación y el humo de grasa, privilegio que nos corresponde» [Ilíada, IV, 48-49].

Aun así, la distinción entre las oraciones propias de cada uno de estos dos tipos de religión no es tan nítida como acabamos de sugerir, ya que si en el politeísmo no suele hallarse la exigencia y la coacción propias de la religión primaria, ello no sucede con tal rotundidad que no pueda ser detectado alguna que otra vez:

«¡Oh Zeus padre! No hay dios mas execrable que tú» [Ilíada, III, 365],

exclama Menelao tras ser desatendida por el soberano de los dioses su plegaria en la que no otro deseo manifestaba sino que le permitiese dar muerte a Alejandro. Y, por otra parte, también en las religiones más primitivas encontramos alguna vez esa relación con la divinidad en la que la exigencia es sustituida por ese reclamo más atenuado que consiste en recordar a los dioses las atenciones de las que han sido objeto, lo que autoriza ahora al que reza a entender que tiene derecho a que ellos, a su vez, tengan alguna deferencia con él; deferencia que no es otra, obviamente, que concederle el favor solicitado. Así, en Monyo, pueblo perteneciente al distrito de Sagaing, en la Birmania alta, rezaban de este modo al espíritu de la lluvia:

«¡Oh, Señor Nat, ten piedad de nosotros, pobres mortales, y no detengas la lluvia. Considerando que te hemos dado nuestras ofrendas de buena gana, permite que caiga día y noche la lluvia» [Frazer, La rama dorada, IX, 2].

Y si centramos ahora nuestra atención en las llamadas religiones superiores o monoteístas (terciarias) observaremos que han desaparecido tanto la exigencia como el creerse en posesión de un derecho, adoptándose, en cambio, un actitud desvalida y miserable, con la que se quiere poner de manifiesto que de nada se considera digno aquél que implora y que si aspira a obtener algo será sólo por la gracia y el amor de Dios. Y en el contexto del contenido de la oración no ha desaparecido, ciertamente, la petición de un beneficio, pero también es verdad que en ella se vislumbra con toda nitidez esa dimensión ética de la que habla Tylor, siendo ahora esencial la petición de ayuda para abrazar la virtud y huir del vicio. Ejemplos de todo ello podemos hallarlo en el simple Padrenuestro, donde el que reza se dirige humildemente a Dios («hágase tu voluntad»), sin olvidar pedirle «el pan nuestro de cada día», y el que nos ayude a ser buenos («no nos dejes caer en la tentación»).

Pero, de nuevo, este componente moral, y aun la oración como súplica, no son tan radicalmente novedosos que no pueda ser rastreado en el politeísmo. El anciano Fénix, intentando convencer a Aquiles para que deponga su cólera contra Agamenón y entre en combate, le recuerda que:

«Los propios dioses son flexibles,
y eso que su supremacía, su honra y su fuerza son mayores.
Pero incluso a ellos, con ofrendas y amables plegarias,
con libaciones y grasa de víctimas, los hombres los aplacan,
suplicándoles cuando uno comete una transgresión o un yerro.
También las súplicas son hijas del excelso Zeus»
[Ilíada, IX, 497-502].

De manera que si el deseo de obtener un beneficio se encuentra presente en las tres religiones de las que hablamos, tal beneficio, en las religiones primarias, es básicamente de carácter material, en tanto que en las terciarias adquiere un componente y una contenido moral –y, si así quiere decirse, espiritual— desconocidos por aquéllas. Y la oración que es primordialmente un exigencia en las religiones más primitivas, se convierte en una suplica en el monoteísmo. En el politeísmo, por su parte, se entiende la oración como la petición expresa del cumplimiento de un pacto o de un contrato, llevando, de este modo, a su más acabada expresión una peculiar forma de entender las relaciones entre el individuo y la divinidad que ya las religiones primarias anticipaban, y, a su vez, aunque lo que en la oración se pide es primordialmente un beneficio material, anticipan, a su vez, ellas, no obstante, el aspecto moral de la oración propia del monoteísmo, y el carácter de la oración como súplica.

En consecuencia, y como puede observarse, la distancia mayor, tanto por su forma como por su contenido, se encuentra entre la oración primitiva y la monoteísta, en tanto que la politeísta presenta algunos rasgos en común con ambas, convirtiéndose, así, en una especie de puente o transición de la una a la otra. Lo que era, por lo demás, lo que con toda seguridad podía esperarse.

2

Pero, y la oración misma, con independencia de sus variedades, ¿qué es? Desde luego, resulta obvio que sólo desde la perspectiva del creyente puede ser considerada un acto de comunicación con la divinidad; y únicamente, claro está, en el caso de aquélla en la que él cree, que será considerada verdadera, frente al resto de dioses que serán declarados falsos, o por mejor decir, inexistentes. Mas entonces esto tendrá como consecuencia inmediata que la oración dirigida a uno de tales dioses ya no podrá ser considerada una genuina relación (puesto que el referente de la misma no existe) y menos aún una relación religiosa, sino una simple forma de superstición o de idolatría. Y de idólatra, precisamente, tilda Tomás de Aquino el campo fenoménico de cualquier religión que no sea la cristiana, como supersticioso es considerado por los deístas el de todas ellas, incluida la cristiana.

Desde el punto de vista del ateo, es evidente que tales conclusiones se imponen con toda rotundidad, y que la oración no puede ser colocada más que en el conjunto de las creencias supersticiosas. No existe la menor diferencia entre quien al salir de casa dibuja sobre su rostro la señal de la cruz y murmura una breve plegaria, convencido de alejar con ello el mal de sí, y quien, por idénticos motivos, procura hacerlo con el pie derecho; como no la hay entre quien suma la matrícula de los coches o los peldaños de las escaleras y quien repasa una y otra vez las cuentas del rosario ( esa «esa máquina-calculadora devota», como la denomina Tylor), para tener la plena certeza (y la tranquilidad que de ella se deriva) de no haberse olvidado o saltado una sola oración. Cierto que ésta es siempre una modalidad de superstición que se manifiesta lingüísticamente, en tanto que muchas supersticiones consisten en actividades prácticas ritualizadas o ceremonializadas. Mas no es éste (entiendo yo) motivo suficiente para poner en suspenso nuestra conclusión, ya que, por una parte, la propia oración (y no digamos el conjunto de los ceremoniales religiosos), en tanto que fórmula supersticiosa, se halla con frecuencia asociada a contextos de los que son inseparable determinados rituales igualmente supersticiosos, y que sólo adquieren sentido a través de la oración misma, y, por otro lado, existen múltiples supersticiones no religiosas que únicamente cobran vida mediante el lenguaje, siendo, por ello, en sentido estricto, actividades lingüísticas, como le sucede al supersticioso que siente la imperiosa necesidad de recitar ya sean simples palabras o fórmulas un número determinado de veces.

He dicho «imperiosa necesidad», y ello no sólo no es casual, sino que, por el contrario, nos coloca delante de otro importantísimo aspecto de la superstición en general, y que, de ser cierto, como decimos, que el rezar es una práctica supersticiosa, habría que hacer extensivo también a la propia oración. Me refiero al hecho de que la superstición nace siempre de una idea obsesiva que induce a creer que sin duda habrá de producirse una desgracia, un acontecimiento indeseado, o, al contrario, que jamás se alcanzará el bien o el beneficio que se anhela, a menos que se realice una determinada acción, por lo general ritualizada, sea o no de carácter lingüístico. Esto es: la obsesión engendra de modo automático un acto compulsivo, una compulsión. Razón por la cual, como es sabido, el individuo aquejado insistentemente de tales pesares (porque pesares son, y no pequeños) es considerado un neurótico obsesivo-compulsivo. Pero entonces, si la superstición es una forma de neurosis obsesiva, y si la oración (aunque también la religión en su conjunto) es una forma de superstición, entonces la oración es una forma de neurosis obsesivo-compulsiva. Creo que Freud se sentiría satisfecho de que, aunque por un camino distinto, hayamos arribado a conclusiones similares a las suyas.

Mas la superstición tiene como fundamento la creencia en la capacidad de determinadas palabras o rituales para provocar determinados efectos por procedimientos enteramente misteriosos y ocultos, y aun sobrenaturales, o, al menos, muy alejados del discurrir normal y natural de los acontecimientos. Y si esa creencia ilógica y absurda (supersticiosa también, por añadidura) en la existencia de una conexión causal entre determinados acontecimientos que se supone habrán de ser causa de otros que se serán efectos suyos; creencia que carece del menor fundamento racional y lógico, es, justamente, lo característico del pensamiento mágico, que es siempre, por tanto, un pensar supersticioso, de la misma manera que la superstición es siempre una forma de pensamiento mágico. Mas si ello es así, por más que Frazer se empeñe en separar drásticamente la religión de la magia, es preciso concluir que si la religión es un pensar y un hacer de carácter supersticioso, es también un pensar y un hacer de carácter mágico. El criterio establecido por el antropólogo inglés, según el cual lo que diferencia a la magia de la religión es que, en tanto que la primera intenta dominar fuerzas de carácter impersonal, la segunda tiene como referencia entidades personales, se tambalea cuando se repara en el hecho de que no pocas veces la magia se halla dirigida a seres personales a los que se busca hacer propicios mediante prácticas o conjuros de carácter mágico. ¿No es eso, precisamente, la oración? Tylor piensa que sí, y lo hace, entre otras cosas, basándose en el recitado de frases del budismo (budismo, no lo olvidemos, en el que es muy discutible que exista la creencia en un dios personal):

«La idea budista de que el “mérito” se alcanza por el recitado de esas frases, tal vez pueda conducirnos a formar una opinión muy aplicable al estudio de la religión y de la superstición, es decir, que la teoría de las oraciones puede explicar el origen de los hechizos. Las fórmulas de los hechizos son, en muchísimos casos, verdaderas oraciones, y como tal son inteligibles. Si hay simples formas verbales que producen su efecto sobre la naturaleza o sobre el hombre, mediante algún proceso inexplicado, esas formas verbales o los modelos sobre los que se han elaborado, ¿no pueden haber sido, originariamente, oraciones, que luego han degenerado en frases místicas?» [Primitive Culture, II, XVIII].

Yo creo que tiene razón, y ello con independencia –porque considero que es irrelevantes a efectos de lo que aquí decimos— de que haya sido la oración la que ha engendrado los hechizos o que, al contrario, haya nacido de ellos.

«Pensaba ahora –escribe Montaigne— de donde nos vendrá ese error de recurrir a Dios para nuestros proyectos y empresas, llamándole en todo tipo de necesidad y en cualquier lugar en el que nuestra debilidad pide ayuda, sin considerar si la ocasión es justa o injusta, y de invocar su nombre y su poder, cualquiera que sea la acción o situación en la que nos hallemos, por viciosa que ésta sea» [Ensayos, I, LVI].

Podemos responderle: de nuestro pensamiento mágico y supersticioso. Porque ni la religión es más que un conjunto de creencias y prácticas supersticiones ni la oración otra cosa que un hechizo o conjuro mágico.

3

Mas tiene la oración siempre algo de incomprensible y aun de contradictorio, ya que, ¿por qué pedir nada a Dios? ¿Quién mejor que él sabe lo que necesitamos? No quiero decir únicamente que, como señala Epicuro:

«Resulta absurdo pedir a los dioses aquello que un mismo es capaz de procurarse» [Gnomonologio Vaticano, 65];

o que, como dice Pascal:

«El justo no debería […] esperar en Dios, porque no cabe esperar, sino esforzarse en obtener lo que pide» [Pensamientos, 66i];

es decir, no se trata tan sólo de recusar la oración en tanto que coartada para la desidia o la pereza, sino de subrayar lo que en ella hay de absurdo y superfluo: ¿a cuento de qué nos permitimos recordarle a Dios nuestras carencias o nuestras necesidades del tipo que sean, incluidas aquéllas que tienen que ver con el auxilio y la gracia que nos son precisos para vencer nuestra debilidad y mantenernos firmes y sin desmayo en la senda del bien? ¿Acaso Él no lo sabe de sobra? ¿O por ventura lo tenemos por olvidadizo o inconstante? Mas coherentes son, a este respecto, los zulúes, si, como asegura Tylor:

«En África, los zulúes, al dirigirse a los espíritus de sus antepasados, piensan incluso que es suficiente llamarles sin decir lo que necesitan, pues dan por seguro que los espíritus lo saben, de modo que la simple expresión “Gente de nuestra casa”, es una oración» [Primitive Culture, II, XVIII].

Y no sé yo a los espíritus de los antepasados, mas a Dios, ridículo resulta incluso el llamarle, si es que está en todas partes, y lo ve todo y lo oye todo. Aunque, en cualquier caso, no actúa del todo mal si, de cuando en cuando, se hace el sordo, porque muchas de las cosas que le pide la gente, vale más no oírlas.

Hay quien le pide ayuda para ser bueno no ya después de pecar, sino inmediatamente antes de hacerlo.

«Los vicios en su momento y Dios en el suyo»,

como dice Montaigne [Ensayos, I, LVI].

Y hay quien le pide, no diré imposibles, porque para Él nada hay que lo sea, pero sí intervenciones excepcionales y fuera del discurrir natural de los acontecimientos (vale decir milagros), y para ello se vale de un ardid con el que intenta suscitar su compasión, y que consiste, curiosamente, en reconocerse pecador, y por ello indigno del favor que solicita. Desde este punto de vista, es obvio que acierta de lleno Ambrose Bierce en su definición de «orar»:

«Pedir que se anulen las leyes del Universo para beneficio de un único solicitante que, según propia confesión, ni siquiera lo merece» [Diccionario del Diablo].

Y hay, finalmente, quien más que para sí, pide contra otro.

«Es importante observar –escribe Voltaire— que en muchísimas plegarias cada pueblo pedía siempre lo contrario de lo que pedía el pueblo inmediato» [«Oración», Diccionario filosófico].

Sí. Pero hay más que eso: sucede con frecuencia que pide no sólo lo contrario que el otro, sino directamente contra él. Si los dioses existieran y se dignaran prestar atención a nuestras súplicas, no hay duda que hace ya mucho tiempo que los seres humanos habrían desaparecido, tal ahínco ponemos en que nuestro dios particular perjudique al vecino. La ceguera y el fanatismo de pueblos enteros que tienen muchas veces su raíz y su asiento en la religión, estarían más que felices de poder utilizarla, asimismo, como un arma de destrucción masiva. Tenemos suerte de que, al parecer, como dice Epicuro:

«El ser divino, bienaventurado e incorruptible, no tiene dificultades ni las crea a otro, de manera que no se deja coaccionar ni por iras ni por favores, pues sólo un ser débil se encuentra a merced de tales coacciones» [Máximas capitales, I].

Y más suerte aún de que no exista, lo que, sin embargo, no supone ningún obstáculo para matar en su nombre. Las causas que empujan a un individuo a dar muerte a otro son muy diversas, desde luego, pero casi todas tienen que ver con el sexo, la riqueza o el poder. Aquéllas que mueven a todo un grupo a una acción similar contra otro, o contra individuos pertenecientes a éste, son, sin duda, más amplias, porque a la riqueza y el poder vienen a sumarse, casi siempre, una bandera, una patria (aunque no sea sino imaginaria) y un dios, y hasta no resulta infrecuente que los tres (bandera, patria y dios) conformen una sola entidad fantasmagórica y monstruosa. La oración se convierten entonces en uno de los frentes e instrumentos de lucha, como puedan serlo la espada, la bomba o la pistola.

Si me permite recurrir una vez más a Tylor, de quien he abusado en exceso a lo largo de estas notas, diré que él se percató con toda lucidez de este fenómeno al que nos estamos refiriendo:

«El amplio efecto político de una fe común en el desarrollo de la idea de una nacionalidad exclusiva, un proceso que apenas pasa de ser un germen entre las tribus salvajes, pero que alcanza su pleno desenvolvimiento en el mundo bárbaro –afirma—, tiene su manifestación externa en la hostilidad frente a los de otro credo, sentimiento que encuentra su expresión en oraciones características» [Primitive Culture, II, XVIII].

Y pone como ejemplo de ello dos oraciones que merecen la pena ser recogidas. Una pertenece al Rig-Veda:

«Aparta nuestras calamidades. ¡Que con estrofas sagradas podamos vencer a los que no emplean himnos santos! Distingue entre los arios y los que son dasyus: castiga a los que no observan los ritos sagrados, somételos al sacrificador… Indra, somete a los impíos a los piadosos, y destruye a los irreligiosos por medio de los religiosos».

La otra, aún más sobrecogedora, era rezada, según dice, por los niños de muchas escuelas de El Cairo:

«Yo busco refugio junto a Alá, contra Satán, el maldito. En el nombre de Alá, el Compasivo, el Misericordioso... ¡Oh, Señor de todas las criaturas! ¡Oh, Alá! ¡Destruye a los infieles y a los politeístas, a tus enemigos, los enemigos de la religión! ¡Oh, Alá, haz huérfanos a sus hijos, y destruye sus moradas, y haz que sus pies resbalen, y entrégalos a ellos y a sus familias y sus bienes y a sus mujeres y sus hijos y a sus parientes por matrimonio y a sus hermanos y a sus amigos y sus posesiones y su raza y su riqueza y sus tierras como botín para los musulmanes! ¡Oh, Señor de todas las criaturas!».

*

Así que tienen las oraciones, después de todo, más cosas en común que su carácter mágico y supersticioso, o el tener siempre como objetivo la obtención de un beneficio, aun cuando ése sea de tipo puramente espiritual o ético: son, además, por lo que hemos visto, siempre absurdas, en muchas ocasiones hipócritas, casi siempre egoístas, y no rara vez agresivas. Mucho más, sin duda, de lo que están dispuestos a soportar los piadosos oídos del creyente. Digamos, si se quiere, y para tratar de reconciliarnos un tanto con él, que, a veces, rezar no es sino una mera costumbre, como frotarse la nariz o atusarse el pelo, y quien la tiene y la da cumplimiento no suele poner en ello tanta maldad como nuestra crítica deja entrever. Digámoslo con Montaigne:

«Rezamos por hábito y costumbre, o mejor dicho, leemos o pronunciamos nuestras plegarias. No es a fin de cuentas sino fachada» [Ensayos, I, LVI].

Pero que sean fachada significa, al mismo tiempo, que casi nunca son, también a fin de cuentas, un instrumento mediante el cual buscamos hacernos mejores.

1808 visto desde la Ciudad de México

Ismael Carvallo Robledo

El Gobierno del Distrito Federal constituye la Comisión para las Celebraciones del Bicentenario de la Independencia y del Centenario de la Revolución en la Ciudad de México e inaugura la Puerta 1808

Ciudad de México: Puerta 1808, del escultor zacatecano Manuel Felguérez,
inaugurada en Octubre de 2007 por el Jefe de Gobierno del Distrito Federal,
Marcelo Ebrard Casaubon

I

El Jefe de Gobierno del Distrito Federal, Marcelo Ebrard Casaubon, nombró recientemente al Dr. Enrique Márquez Jaramillo para que tome las riendas de la Comisión para las Celebraciones del Bicentenario de la Independencia y del Centenario de la Revolución en la Ciudad de México.

Hace poco menos de una semana, en el marco de tales celebraciones, y en la puesta en marcha de una acelerada y nutrida agenda de actividades, el Jefe de Gobierno y el Comisionado inauguraron la Puerta 1808, una escultura del artista zacatecano Manuel Felguérez que ha quedado emplazada en el cruce de avenida Juárez y avenida Reforma, con dirección al Zócalo del Centro Histórico. Esta puerta es el símbolo y realidad de una nueva época política, de una nueva ratio política, tanto para la Ciudad de México como para el mismo Centro Histórico, pues tal emplazamiento obedece al hecho de que el límite de su cuadro principal será desplazado del Eje Central Lázaro Cárdenas hacia avenida Reforma.

La escultura está dedicada a los miembros del Ayuntamiento de México que en 1808, encabezados por Francisco Primo de Verdad y Ramos, a la sazón Síndico del Común, puso en práctica en suelo novohispano el racionalismo político moderno que hacía de la soberanía popular su divisa ideológica fundamental; una divisa que, acuñada en las juntas españolas organizadas a raíz de las abdicaciones de Bayona y de la invasión del imperialismo francés, perfiló en la historia, en una única dialéctica general que trabajó a ambos lados del Atlántico, la segunda generación histórica de la izquierda: la izquierda liberal hispanoamericana.

Francisco Primo de Verdad y Ramos nació el 9 de junio de 1760 en la parroquia de Aguascalientes de la Hacienda de Purísima Concepción Ciénaga de Mata, hoy Ojuelos Jalisco, y pertenece a esa generación de libertadores y liberales hispanoamericanos, que, situándose en el epicentro político e ideológico de su tiempo, asistió, intervino y, en casos excepcionales, condujo la fragmentación del Antiguo Régimen hispánico en una multiplicidad de naciones políticas hispánicas que, en 1812, en Cádiz, fueron formalmente una única nación política en el sentido moderno.

Diez años antes, en 1750, nacía en Caracas, Venezuela, Francisco de Miranda, precursor indiscutible de la independencia americana; en 1753, en la hacienda de Corralejo, próxima al pueblo de Pénjamo Michoacán, nació Miguel Hidalgo y Costilla; el 28 de octubre de 1763, en la parroquia de Monterrey del Nuevo Reino de León de la Nueva España, veía la luz Servando Teresa de Mier; dos años después, en 1765, nacía en Valladolid, capital de Michoacán, José María Morelos y Pavón; en San Miguel el Grande, el 21 de enero de 1769, llegaba al mundo quien llevó por nombre Ignacio José de Jesús Pedro Regalado de Allende y Unzaga, Ignacio Allende; el 28 de octubre de 1769, en Caracas, Venezuela, nacía Simón Rodríguez, mentor ideológico y político de Simón Bolívar, quien, a su vez, vio la luz, también desde Caracas, Venezuela, el 24 de julio de 1783; ese mismo año, el 27 de septiembre, en Valladolid, nacía Agustín Cosme Damián de Iturbide y Arámburu; el 1 de diciembre de 1789, en Otano Navarra, España, nacía Francisco Javier Mina, el guerrillero navarro que peleó por igual contra el imperialismo francés  como contra el absolutismo que Fernando VII trajo consigo en 1814 al restaurarse en el poder, en España, como contra el absolutismo virreinal americano, en México.

Porque del mismo modo que Robespierre y los jacobinos no peleaban contra los franceses sino contra el absolutismo y el Antiguo Régimen; o del modo en que Lenin y los bolcheviques no peleaban tanto contra los rusos sino contra el absolutismo zarista y el imperialismo; Mina, alrededor de 1816 y 1817, cuando, poco antes de pisar suelo novohispano, le fue ofrecido en Nueva Orleáns dinero, armas y municiones para apoderarse de Panzacola, en la Florida, se percató de que lo que se pretendía no era otra cosa que encontrar un nuevo asilo de piratas contra el comercio español y, al rechazar la oferta, aclaró también sus propósitos a los oferentes cuando les dijo: «yo hago la guerra al tirano de España y no a los españoles».

Francisco Javier Mina es hoy considerado héroe nacional de México, y en él cristaliza, a juicio nuestro, esa dialéctica general que trajo consigo a la generación histórica de la izquierda liberal hispanoamericana; una tradición de la que, desde esta sección de Los días terrenales, nos consideramos, con humildad, pero sin complejos, herederos.

II

2008 se nos ofrece entonces como un año crucial para el presente hispanoamericano, pues queda abierta la posibilidad de plantearse nuevamente, a doscientos años de distancia, el significado histórico, político e ideológico de los acontecimientos de 1808 para toda la hispanidad. Ese año marca la bifurcación histórica de un único momento político con repercusiones esenciales a ambos lados del Atlántico: la bifurcación que produjo, de un lado, la Guerra de Independencia de España (1808-1814), y, del otro, las Guerras de Independencia americanas (1810-1824). Ambas inmersas objetivamente en una compleja dialéctica de imperios y de clases.

Esa bifurcación es la que define, en su más alto grado de significación filosófica, el problema americano como parte atributiva del problema de España. Desde Los días terrenales, desde México y desde las coordenadas filosóficas materialistas de las Tesis de Gijón, quien esto escribe dedicará entregas sucesivas al abordaje filosófico de tan fascinante, compleja y polémica cuestión, porque España y, por su través, México, Venezuela, Argentina, Brasil, &c., no son temas de nuestro tiempo, sino genuinos problemas de filosofía y de historia universal; son problemas, por tanto, de filosofía de la historia.

Defendemos también, desde un decidido punto de vista dialéctico y realista, y no armonista e idealista, ajenos ambos a todo materialismo, a la hispanidad entendida como una comunidad de aproximadamente cuatrocientos millones de hispanohablantes a ambos lados del Atlántico, con todo lo que esto implica en términos históricos, filosóficos, culturales y políticos.

No nos es ajeno, por tanto, ni el separatismo vasco o catalán, ni la xenofobia contra hermanos hispanoamericanos que son golpeados y vejados en los metros de Barcelona o de Madrid, ni los intentos de fragmentación política que, en América, siguiendo al pie de la letra, acaso sin consciencia de ello, el clásico dictum imperialista del «divide y vencerás», quieren llevarse a cabo desde coordenadas indigenistas o prehispánicas. En todos estos casos, la cuestión no es tanto la metafísica autodeterminación, sino la negación tácita de una gran plataforma histórica de personas que compartimos un bagaje cultural, histórico, político y filosófico que, lejos de debilitarnos, se nos ofrece hoy como una sólida plataforma, y acaso la última salida digna, para encarar al mundo.

Francentina

Gustavo D. Perednik

Frente a Francia y Argentina de pié en la ONU, hay una izquierda
trasnochada a la que le preocupa que se detenga al régimen iraní

Veníamos habituados a que Francia encarnara la política apaciguadora de los europeos, ésa que facilitó la hecatombe nazi y más tarde al imperio estalinista.

Nos parecía que el derrotismo era idiosincrásico en la política francesa, y que sería imposible revertir en los galos su simpatía para con los enemigos de la democracia, su proclividad a rendirse, su incapacidad de reconocer la barbárica agresión que el totalitarismo ha lanzado contra los valores de Occidente: la libertad de pensamiento, la igualdad de derechos –especialmente para la mujer–, la libre opción de estilos de vida.

Son los principios fundadores de Francia, que perfeccionaron la célebre Declaración de Independencia estadounidense de 1776, cuando trece años después, en el segundo artículo de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, nos ilustraban sobre derechos naturales e imprescriptibles: la libertad, la propiedad, la seguridad y la resistencia a la opresión.

Para muchos de nosotros, la Francia post-degaullieana transitaba una reversión de los tres últimos principios, sobre todo en lo que concierne a política exterior. Caímos en el erudito pesimismo de Bernard Lewis, quien vaticina como inevitable el surgimiento de la République Islamique de la France, y recordamos la advertencia de hace un siglo del Ministro de Guerra Gallifet: el odio visceral a los judíos y a Israel parecía endémico entre los franceses.

Pero en el momento de desesperanza, cuando nos condolíamos por el aciago destino del sol cultural que es Francia… Voilà! Nicolás Sarkozy.

Recobramos energías, y celebramos la firmeza de su mensaje, las prioridades restablecidas, la valiente conciencia de que estamos en guerra y de que hay que detener los delirios hegemónicos islamistas.

Sarkozy brega por poner a su país de pie frente a la teocracia iraní y clama por detener el desestabilizador programa nuclear de los iluminados. No se engaña con el «diálogo de civilizaciones»; ni siquiera con que haya una guerra de civilizaciones –cuando en realidad estamos crudamente defendiéndonos de un ataque troglodita contra la civilización. Le repele la sistemática distorsión de las noticias para criminalizar a Israel.

Ante semejante cambio en Francia, los progres se ven en retirada, con los derrotistas, los criptodrinos y los aliados de la teocracia que invitó al Ku-Klux-Klan a un congreso para negar el Holocausto.

Procuran un heredero para la decrepitud, y lo encontrarán. Porque aunque caigan los muros de Berlín y las uniones soviéticas por doquier, se vacíen dogma a dogma los postulados del socialismo «científico», se decapite a periodistas por televisión y se enseñe que la Shoá es un mito, con todo siempre surgirá un demagogo para clamar desde Caracas que «Irán y Venezuela son una misma patria y una misma revolución". ¿Estarán por prohibir las relaciones prematrimoniales en Venezuela? ¿Desaparecerán de ese país los homosexuales, como informó Mahmud que les ha ocurrido en Irán? ¿Amputarán las manos de los ladrones? ¿Continuarán las caribeñas yendo a sus hermosas playas, o las reemplazarán por el chador y el burka liberadores?

Crece el Hezbolá en Venezuela, y la izquierda autista llama a esa violencia suicida «liberación». Mientras el líder del Hezbolá en ese país, Teodoro Darnnott, era detenido por hacer detonar explosivos en la embajada norteamericana, gritaban que Bush es terrorista. Lo mismo esgrime Hebe de Bonafini en Argentina mientras literalmente celebra el asesinato de tres mil civiles norteamericanos (en 2001) y de incontables civiles israelíes (todos los años).

Argentina, precisamente.

La herencia de la Francia superada

Argentina vive un despertar parecido al de Francia. Después de una década de desprestigio y corrupción, su Justicia volvió en sí, recupera su reputación internacional, y demostró en un admirable texto que Irán agredió brutalmente al país en 1992 y en 1994.

El martes 25 de septiembre de 2007 el Presidente argentino coronó esa metamorfosis, y exigió al agresor, desde la Asamblea de las Naciones Unidas, que coopere en investigar los atentados que perpetró.

Los criptodrinos agazapados temían que esa declaración se excediera, que en el zigzag entre Chávez y Occidente, Argentina se inclinara decididamente por el segundo. No llegó a tanto, aún no ha roto relaciones con su victimario, pero el paso del presidente Néstor Kirchner es promisorio.

Un artículo de la amargada pluma de uno de los preocupados (el periodista Horacio Verbitzky) intentó, dos días antes del discurso de Kirchner, disuadirlo de tomar el toro por las astas y poner a la Argentina a la vanguardia del mundo libre. En la nota, Verbitzky califica de «endeble» al dictamen de la Justicia argentina que no leyó. Jamás se sabrá cuál de las 802 páginas le parece «endeble». ¿La que explica cómo desde el teléfono móvil de Mohsen Rabbani (ex agregado cultural iraní en Buenos Aires y manifiesto terrorista) se efectuaron llamadas clave desde el lugar del delito hacia la mezquita? ¿La que enumera los movimientos de fortunas de la cuenta de Rabbani en el Deutsche Bank, desde la que financiaba el terror judeofóbico y antiargentino? ¿O la que identifica al joven terrorista Ibrahim Hussein Berro que se autoinmoló para asesinar 85 personas el 18 de julio de 1994?

En lugar de revelar páginas y renglones, el periodista devenido en letrado dio rienda suelta a su imaginación conspirativa, y acusa a la Justicia argentina de estar manipulada por la CIA («el dictamen fue acordado con organismos de inteligencia de Estados Unidos» sentencia el juez Verbitzky). ¿Pruebas? No hacen falta: los hombres del pensamiento único dan veredictos mondos y lirondos, y nadie se atreva a exigir raciocinio a la izquierda científica.

Además, para ornamentar la superficialidad con insultos, el periodista llama a Pilar Rahola «lobbysta española del gobierno israelí». Ay, Verbitzky y sus acomplejados prejuicios antijudíos. Toleramos que se descalifique sin lectura previa a un volumen legal de más de 800 páginas, pero podía esperarse más cordura para con los artículos de Pilar Rahola: no son tan áridos, son encantadores como su autora, se leen con fluidez y para aprender de ellos sólo hace falta quebrar la coraza de soberbia y no suponer que se sabe todo de antemano.

Quien conoce la obra de Pilar, sabe que ella no se expide sobre el gobierno israelí, por lo que difícilmente podría ser su «lobbysta» (además, que a nadie se le ocurra hablar bien de Israel, lejos de nosotros, porque semejante desafío a la corrección política nos transformará ipso facto en lobbystas). Cuando ellos opinan, emiten sentencias infalibles; cuando lo hacemos nosotros –revelamos un lobby de espurios intereses.

La izquierda autista odia de Pilar que desenmascara su hipocresía: su obsesión contra la única democracia del Oriente Medio y su aquiescente complicidad para con las peores violaciones de los derechos humanos por parte de jeques, fascistas, teócratas y misóginos del mundo árabe-musulmán.

Y por si todo esto fuera poco, el lobbysta de los ayatolás arroja finalmente su amenaza: no pongamos en evidencia que Irán colocó las bombas en la Argentina, porque si lo hacemos dispararán una tercera. Verbitzky da un ejemplo: si EEUU se decidiera a detener la nuclearización coránica, y si Argentina llegara a aparentar (líbrenos la providencia) cercanía a EEUU en ese conflicto, pues van a bombardearnos nuevamente, y las víctimas serán culpables de puro provocadoras. A no irritar a los pacíficos iraníes, que después de todo cien muertos en el centro de Buenos Aires no son tantos si los comparamos con los que podría haber en un tercer atentado si regañamos a los traviesos teócratas.

El lobbysta de los ayatolás explica que la alineación con los EEUU durante el gobierno de Menem fue la causa de los dos primeros atentados. ¿Hay que provocar el tercero? ¿Acaso España quiere más Atochas, Argentina más AMIAs, Australia más Balis? A cuidarse pues.

Por todo ello, advierte de que no hay que «acusar rotundamente al gobierno de Ahmadineyad». ¿Y de qué modo habría que acusarlos? ¿Con un email a los terroristas? ¿Poniendo al ayatolá Kamenei en penitencia por mal compañero? Verbitzky contesta: como máximo, lo que podría llegar a hacerse es «reclamar la cooperación del gobierno de Teherán en el esclarecimiento de los atentados». Hay que pedirles a Goering y a Streicher que colaboren en los juicios de Nürenberg, pero comprometiéndonos a no castigarlos nunca para que no nos metan otra bomba.

En alguna medida, lamentablemente, el Presidente Kirchner aún tiene en cuenta esa receta derrotista y malévola. Habrá que alentarlo a desembarazarse de ella enteramente y a enfrentar valientemente a los enemigos de la Argentina, del pueblo judío, y del mundo libre.

Encuentros filosóficos de Gijón

José María Laso Prieto

Una crónica indirecta de los encuentros de 2007

Desde hace ya una década se vienen desarrollando anualmente, en la Colegiata del Palacio Revillagigedo de Gijón, unos encuentros filosóficos, organizados por la Fundación Gustavo Bueno. Yo he asistido a todas ellas, salvo las de este año a causa de las dificultades de desplazamiento que sufro. No obstante, a través de uno de sus ponentes, el profesor Tomás García López, he tenido información acerca de su desarrollo. Según este buen amigo, este año también cumplieron con su finalidad de ser foro de debate acerca de los problemas filosóficos más actuales.

El primer ponente destacado fue don Francisco Rodríguez, fundador y director de la empresa Reny Picot. Así se abrieron estas Jornadas dedicadas a la filosofía de las organizaciones empresariales, de las que fue coordinadora, como otros años, Sharon Calderón. La presentación de don Francisco Rodríguez la realizó el profesor Gustavo Bueno Sánchez, al que alabó no sólo como empresario sino como escritor con una prosa límpida, y el cual inició su intervención anunciando que sus palabras iban a ser polémicas. Su disertación versó sobre la percepción del empresario y la empresa en la sociedad actual. En el inicio de la conferencia, y a lo largo de la misma, citó a varios representantes políticos, culturales y sociales franceses: Laurent Fabius, Nicolás Sarkozy y otros grandes de la economía, la sociología y la teología universal, como Calvino y Adam Smith. El profesor Gustavo Bueno Martínez asentía con interés y continuamente a lo que manifestaba don Francisco Rodríguez.

Según la reseñadora del acto en La Voz de Asturias, doña Regina Buitrago, «entre el público ferviente, selecto y entregado, se encontraban los jóvenes filósofos y ponentes Iñigo Ongay, Lino Camprubí Bueno y José Andrés Fernández Leóst, los profesores de filosofía Tomás García López, Silverio Sánchez Corredera, Miguel Angel Navarro, Marcelino Suárez Ardura...». Francisco Rodríguez defendió la figura del empresario que, según Fabius «es una figura que hay que conservar». Otra de sus afirmaciones sorprendentes fueron acerca de la globalización: «No creo en ella», dijo y parafraseando a los anglosajones, manifestó que la globalización no interesa, porque los pobres no son negocio. «Tras su alocución, el profesor Gustavo Bueno Martínez, replicó tratando de establecer la distancia material entre el botellín de Fuensanta y la copa. También argumentó el finis operis del empresario: la codicia, y definió el monismo. En fin, conceptos filosóficos totalmente aplicables a la empresa».

Don Francisco Rodríguez, en su disertación enumeró los tres modelos clásicos de la sociedad, atendiendo a la economía, estatalizada, libre y mixta. De la primera dijo, que respetaba a quienes piensan que es la mejor para el desarrollo de la sociedad, aunque señaló que su talón de Aquiles es que «antepone al ser social al ser humano, es decir el socialismo. Según Francisco Rodríguez, el socialismo idealiza al hombre, sin tener en cuenta al ser humano que lo hace imperfecto». En cuanto a la economía mixta, el presidente de Reny Picot, opinó que consiste en la intervención directa del Estado en el mercado, asumiendo el papel de empresario, lo que no garantiza la libre competencia, dado que toda empresa supone un riesgo y el Estado juega con el dinero de los contribuyentes «Y ahí entró de lleno en la defensa del libre mercado, utilizando para ello, una cita del economista y filósofo Adam Smith, recogida en La riqueza de las naciones su obra más destacada, en la que postula que el desarrollo de los países y, por tanto el bienestar, no se basan en las buenas intenciones sino en la codicia y el intercambio de trabajo. En cuanto a la economía mixta, don Francisco Rodríguez opinó que consiste en la intervención directa del Estado, asumiendo el papel de empresario, lo que no garantiza la libre competencia ya que toda empresa supone un riesgo y el Estado juega con el dinero de los contribuyentes».

De hecho, el presidente de Reny Picot insistió en el riesgo personal de los empresarios, para diferenciar el sistema de economía libre de los otros enunciados. «Más del 80% de las empresas de Occidente, son pequeñas y medianas», afirmó. «Los tres sistemas pueden ser válidos, pero con una diferencia clave. El Estado no sabe de la codicia. Eso explicaría, por ejemplo, que la empresa privada gane dinero, mientras que la TVE estatal lo pierda, y las dos cadenas tienen publicidad. Pasó luego a criticar a quienes utilizan «la condena moral» para tratar de solucionar la pobreza, cuando con la pobreza sólo se acaba con el trabajo, o sea con un intercambio de trabajo, que también necesita complementariedad y competencia».

En el debate con el público, don Francisco Rodríguez consideró, primero, que el déficit de la balanza comercial española en el exterior, es un gravísimo problema y puso como ejemplo la compra de vivienda: una familia adquiere una vivienda mediante un crédito bancario, con ese dinero paga al constructor que luego realiza otros pagos a quienes intervienen en la construcción y, finalmente éstos adquieren otros artículos que nosotros no producimos. La segunda opinión tiene que ver con la Unión Europea y el mercado único, que el conferenciante tachó «de falso mercado» ya que está completamente intervenido, y de hecho consideró que para el mercado agrario español, no fue beneficiosa la entrada en el Mercado Común. De Madrid hacia el sur antes ya se vendía el aceite y los productos agrios (cítricos), mientras que de la capital de España hacia el norte, lo único destacable, dijo, fue el aumento de la renta de los campesinos, gracias a las subvenciones, mientras que existen paradojas tales como la producción de leche, limitada por la Europa Comunitaria, lo que implica que en Asturias haya que importar la mitad de lo que se consume.

Democracia y liberalismo.
Límites del poder y excelencia coartada (1)

Fernando Rodríguez Genovés

Sobre los encuentros y desencuentros de la democracia y el liberalismo, dos nociones de distinta naturaleza, sustancialmente enfrentadas entre sí, pero condenadas a entenderse en la práctica política{1}

«La verdad es que, mientras la democracia moderna existe en la medida en que está instituida por la superación liberal de la democracia etimológica, la democracia que practicamos es la liberal-democracia.»
Giovanni Sartori, ¿Qué es la democracia?

1

Dos nociones y un destino

Bien pensado, nada resulta más natural que examinar desde una publicación española de carácter académico las vinculaciones, encuentros y desencuentros que aguantan entre sí las nociones de democracia y liberalismo. Si esta circunstancia causa extrañeza o asombro, ello no puede deberse sino al impacto que siguen teniendo entre nosotros el vaciamiento de ideas y el extrañamiento de creencias en nuestro ámbito de pensamiento, los cuales han expulsado de hecho, literalmente fuera de sí, a una buena parte de lo mejor de su tradición cultural. Dejemos para distinta ocasión la consideración sobre otros agentes deletéreos que atentan contra el rigor y vigor intelectuales en nuestros pagos, como son la presión del pensamiento único, que todo lo iguala, y la corrección política, que censura según la conveniencia –aun siendo éstos dos de los máximos responsables de vigilar y castigar lo «raro» en el discurso oficial de la Academia– y atendamos al asunto que ahora concita nuestro interés y que queda anunciado en el título que encabeza este trabajo.

Ciertamente, el estudio y el reconocimiento del pensamiento liberal en el interior de los muros escolares y universitarios españoles, pero también en los medios de comunicación, pasa por ser ordinariamente una tarea extravagante, como si estuviese fuera de lugar, tal que se tratase de un suceso exótico, raro{2}. No tiene por qué otorgarse necesariamente una consideración peyorativa a semejante calificación; piénsese si no en Baruch de Spinoza, serio pensador de la alegría y de incuestionables raíces liberales, quien tiene el valor de concluir su portentosa Ética emparentando el término «raro» con lo «difícil», pero asimismo con lo «excelso»{3}. Comoquiera que sea, entre lo difícil y lo excelso, y entre otras consideraciones, convengamos en que la disertación sobre el liberalismo en la España contemporánea supone un fenómeno textualmente escaso, más que nada por precario, ignoto e insuficiente.

Ocurre con todo, y para sorpresa todavía de tantos, que la más pequeña y superficial aproximación a la voz «liberalismo» remite primaria e incontestablemente a España y al pensamiento español. Los elementos básicos del liberalismo, al menos en lo que afecta a su núcleo central –los principios teóricos de la economía de mercado– no fueron, en efecto, concebidos por la cabeza calvinista del escocés del siglo XVIII, sino, durante el Siglo de Oro español, por el seso y el sesgo de jesuitas españoles. No se interprete este énfasis en los aspectos económicos de la doctrina llevada a cabo por los miembros la Escuela de Salamanca como una restricción –y mucho menos, una impugnación – de su vigencia entera, puesto que, como advirtió Hayek, la distinción de «liberalismo político» y «liberalismo económico» es, en sí misma considerada, controvertible y parcialísima, y, desde luego, muy alejada de la óptica liberal.

No es éste un asunto insignificante. La intervención coactiva de las autoridades estatales en las actividades económicas de los individuos no supone un hecho baladí o subsidiario, puesto que afecta al núcleo principal de sus derechos e intereses, en la medida en que obstaculiza, con más gravedad que en ningún otro caso, el cumplimiento y progreso de las posibilidades humanas de acción y de la propia libertad. No debe sorprender, en consecuencia, la relevancia de la vertiente económica de la libertad humana.

Gracias a personajes como Diego de Covarrubias y Leyva, Luis Saravia de la Calle, Francisco de Vitoria y Francisco Suárez, entre otros, fue posible el establecimiento y desarrollo de las ideas de la modernidad en Occidente, al proporcionar a la economía un valioso basamento categorial (establecimiento de conceptos como valor, competencia, etcétera), al tiempo que pusieron de manifiesto la relevancia moral del derecho natural frente a las virtualidades del positivismo jurídico y del poder normativo del Estado que acaban aplicándose a la acción legislativa sin otro estímulo y legitimidad que el que procura la neta presión sobre los hombres, es decir, el poder. Finalmente, fueron la Ilustración española y el constitucionalismo español los primeros movimientos de ideas en la Historia en servirse del término «liberal», identificando así, y dando nombre a, un proyecto ético, social y político que, con antecedentes notorios en la Antigüedad –especialmente, en el estoicismo–, ha llegado a nuestros días con renovada energía y vitalidad.

Reparemos en algunos de estos hitos:

Liberales es [vocablo] acuñado en España, en los años 1810-1811, y comienza a circular en la dirección francesa liberaux en la década de 1820, con olor de sospecha, es decir, en referencia a los rebeldes españoles de aquel tiempo. La palabra inglesa liberal es acogida en Inglaterra, como palabra inglesa y respetable, sólo hacia la mitad del siglo XIX. Y la sustantivacion «liberalismo» es todavía más tardía.{4}

Si bien el origen y la evolución del liberalismo concuerdan bastante con la emergencia de la democracia, ambos conceptos deben conjugarse y evaluarse por separado. Su mismo prestigio y consideración son, de entrada, distintos. Ya lo hemos dicho, mientras el término «democracia» reina poderoso en los vocabularios políticos y tiene buena receptividad entre la población, a la noción «liberalismo» le acompaña comúnmente un halo de sospecha y de imprecisión, los cuales, como comprobaremos más adelante, provienen de múltiples prejuicios y no poco resentimiento generalizado: «después de todo, “democracia” posee un reclamo demagógico que no posee la palabra “liberalismo”»{5}.

Las vicisitudes y paradojas del liberalismo, en sus controvertidas relaciones con la democracia, no se circunscriben al asunto terminológico. De hecho, se advierten palpablemente en otros terrenos, como, por ejemplo, el geográfico, poniendo de relieve algunos datos llamativos. Aunque el origen y desarrollo del liberalismo suela asociarse al espacio físico y cultural de Europa{6}, es, sin embargo, en el continente americano –en los Estados Unidos, con más precisión– donde han llegado a materializarse, con mayor o menor fortuna, sus postulados teóricos e incluso la concepción filosófica de la vida implícita en ellos. De todo lo cual no siempre son conscientes sus propios habitantes. La paradoja del caso conduce a situaciones chocantes, como tener que reconocer con no poca naturalidad que «el liberalismo es un extranjero en la tierra de su máxima realización y aplicación.»{7}

Las sociedades occidentales modernas y desarrolladas se constituyen de hecho según el patrón democrático-liberal, y ello les permite situarse a la cabeza del mundo en cuanto a condiciones de vida material y espiritual, condiciones ciertamente envidiables para los residentes en otras partes del globo e inconmensurables a éstas en nivel de bienestar y de respeto de las libertades individuales. En este escenario social, un liberalismo más o menos efectivo y asumido, en cualquiera de sus distintas versiones{8}, inspira y rige el modo de vida de los hombres que las pueblan.

Aun siendo este hecho poco rebatible, en amplios sectores de opinión europeos, la voz «liberalismo» es tenida por políticamente incorrecta, por expresión de mal gusto, pronunciable imprudentemente en determinados espacios públicos, como los académicos, periodísticos, artísticos y de variedades. En Estados Unidos de América, se declina poco y siempre en un sentido difícilmente compulsable con el que rige en el viejo continente. En realidad, los ciudadanos estadounidenses que barruntan estos asuntos y les preocupa, simpaticen con los demócratas o con los republicanos, se desentienden bastante de las teorizaciones sustantivas de este asunto, percibiendo, en cualquier caso, «su sistema como una república e inmediatamente después como una democracia.»{9}

La «popularidad» de la acepción genérica de democracia en los dominios soberanos de la opinión pública, no tiene rival, y es en esta disposición donde dicha categoría se juega, para bien o para mal, su destino. No es fácil que la democracia popularizada conforme los criterios de información y conocimiento al margen de la plaza, de la «esfera pública», y menos llevándole la contraria a la multitud, allí donde habitualmente las palabras sensatas de los hombres discretos son ahogadas por el clamor del tumulto y el veredicto inapelable de la mayoría. El ágora clama, y allí se dice de todo y se escucha de todo. En ese cruce de mensajes, unas voces truenan más que otras y algunos vocablos quedan mejor parados. ¿Democracia o liberalismo?

Casi todas las palabras que usa la parlería política de nuestros conciudadanos son simplemente improperios. […] Liberal no equivale a partidario de sufragio universal, sino que en vez de un reaccionario viene a significar de escasa vergüenza.{10}

Así ocurre, en verdad, y aun más cosas. Sucede corrientemente que ambas palabras –democracia y liberalismo– se atropellan y colapsan en la boca: «se confunden en nuestras cabezas y, a menudo, queriendo lo uno gritamos lo otro»{11}. Con todo, no debe haber duda al respecto: las dos categorías enuncian respuestas contrarias a cuestiones bastante distintas. ¿Cómo explicar la radical diferencia? Atendamos a la exposición de Hayek:

«El liberalismo se interesa por las funciones del gobierno, y, en particular, por la limitación de sus poderes. Para la democracia, en cambio, el problema central es el de quién debe dirigir el gobierno.»{12}

La democracia no se preocupa en primera instancia de la naturaleza y límites del Poder público, sino que atiende al asunto del tipo de sujeto sobre el que recae la soberanía y la legitimidad del gobierno. Ese sujeto, en democracia, lo personifica, aunque no tenga necesariamente que representarlo, el pueblo, el conjunto de las personas reunidas en un espacio común («We, the people»), la nación, la mayoría de la gente, la opinión pública, etcétera, que es quien encarna y ejerce la soberanía. He aquí un estado de cosas que interesa profundamente a la filosofía política y a la Teoría del Estado, aunque no se resuelva plenamente aquí. Su repercusión acaba impactando, tarde o temprano, en el corazón la doctrina del derecho, donde dilucidar asuntos fundamentales: por ejemplo, si los individuos humanos, las personas, disfrutan de derechos cívicos como resultado de la pertenencia al cuerpo político o si, por el contrario, poseen «derechos previos a toda intervención del Estado»{13}.

Para quien fija su pauta de acción y juicio desde el exclusivo registro normativo de la democracia, esto es, para quien se considera demócrata por encima de todo, el demos y sus instituciones constituyen la fuente última de toda legitimidad, pues, actúe como actúe, sentencie lo que sentencie, no existe norma más positiva que la estipulada por su sanción, sea ésta establecida a través del sufragio, el plebiscito o la aclamación. Desde la perspectiva liberal, por el contrario, la regla de la mayoría, la vox populi, la «voluntad general», los poderes en fin, tácticamente ejecutados en nombre del respetable público, no tienen la última y definitiva palabra; principalmente, si la división y limitación de poderes no ha sido acatada; si los derechos individuales han sido atropellados; si, la libertad, en suma, ha sido sometida, y aun sacrificada, a algún otro principio que aspira a desbancarlo.

En consecuencia, democracia y liberalismo convergen fáctica, contingente e históricamente en la arena pública, pero no coinciden. Pueden llegar a enfrentarse sin remedio: «Se puede ser muy liberal y nada demócrata, o viceversa, muy demócrata y nada liberal.»{14} El conflicto en las sociedades modernas y desarrolladas –o sea, liberal-democráticas– es atemperado y templado unos y otros, liberales y demócratas, suelen coinciden en la práctica en lo básico: el respeto a la tradición, las leyes, las instituciones y el statu quo. Pero, a veces, es preciso priorizar, tener que elegir y seleccionar, tanto en el dominio teórico como en el práctico.

Muchos son los aspectos particulares que se insinúan tras este dilema y esta querella: la primacía de lo privado y lo público, la sociedad civil y el Estado, la igualdad y la libertad, el interés público y el personal, la justicia y la ley, los poderes y el Poder, la comunidad y la individualidad, el arbitrio y el consenso, la ética y la política, etcétera. De la distinta acentuación de los términos emparejados resultará el perfil que caracterice un orden de acción inspirado por el prontuario democrático o liberal.

La consideración, contrastación y cotejo de estos cruzamientos representa una labor amplia de largo recorrido, de manera que nos limitaremos en lo que sigue a considerar dos argumentos representativos de los mismos: las virtualidades de la excelencia en un orden democrático y la sombra de la coacción en el marco de las instituciones políticas.

2

La excelencia se adentra en la tierra media

¿Cómo vivir en un orden social, cómo insertarse y compartir el espacio público, sin perder el mayor grado posible de control sobre uno mismo y sin renunciar a la excelencia personal en el horizonte de la libertad? Justo es reconocer a la democracia como el mejor de los sistemas políticos conocidos a la hora de resolver satisfactoriamente este desafío político y existencial, tal y como fue establecido en los mismos albores de su institución histórica, y proclamado nada menos que por Pericles en la célebre oración fúnebre dirigida a los ciudadanos atenienses, de la que el historiador Tucídides{15} nos dio oportuna noticia.

El régimen de vida en común que disfrutamos, declara el gran estratega, no busca imitar las instituciones de los pueblos vecinos; ocurre más bien que somos nosotros los modelos de aquéllos y no meros imitadores de otros. Los demócratas honramos, en consecuencia, a nuestros muertos, a nuestros antepasados, nuestra tradición, y sin falsa modestia nos complacemos con nuestro modo de vida, empeñándonos, por lo demás, en defenderlo por medio de la política en todos sus diferentes medios{16}.

En democracia, la administración de la res publica queda en manos de la mayoría de la población, del pueblo, de modo que en su seno todos –con las salvedades de rigor, según cada momento histórico– nos constituimos en sujetos políticos, en personas unidas e igualadas a fuerza de ley de la ciudad, y también por la fuerza de la ley política. Pero en la misma alma de la democracia anida asimismo un distintivo atributo de orgullo ciudadano, una estimación propia y una confianza en las posibilidades a realizar, frente a los otros patrones políticos, que no tienen nada de lo que enorgullecerse –y además no lo hacen, ni podrían hacerlo–, una marca de serie que grabó, ya desde el origen, su destino en y para la Historia.

Esta consideración insertada en el alma democrática ateniense, esto es, el saberse no sólo uno más entre los demás, sino el mejor entre los existentes, y de esfuerzo por perfeccionarse, crecer y multiplicarse, que exige su justo reconocimiento público, diríase que ha ido debilitándose con el transcurrir del tiempo. Y acaso tampoco haya sido ajeno a esta mengua que el ideal del democratismo y el empuje del igualitarismo hayan ganado terreno{17}, arrinconando el primario y fundacional espíritu del liberalismo contenido en el discurso funerario que emerge triunfante de las cenizas.

La oración de Pericles proclama, en efecto, que la ley es igual para todos, pero sin olvidar la consideración debida a los méritos personales de cada uno de los ciudadanos –que antes que ciudadanos son personas libres–, ni al reconocimiento de la excelencia y las expectativas y pautas de vida particulares que aspiran a la autorrealización y la perfección. La pobreza o la mediocridad, la plebeyez, no son en democracia, ciertamente, impedimentos sustanciales a la hora de ejercer las funciones políticas{18}, pero tampoco deber ser tomados como proezas o modelos en los que inspirarse para ordenar la ciudad y promover sus grandeza.

El hecho de que a los pobres y plebeyos les sea reconocida por la ley y la justicia la facultad de participar – en la parte que le corresponde, según sus posibilidades –en la gobernanza de la polis, no significa que la democracia se entienda sustancialmente como el gobierno de los pobres, ni mucho menos como un gobernar pobremente. Tampoco la medianía y el villanaje pueden erigirse en prototipos de virtud y ejemplaridad que deberían seguirse, empezando por los propios dirigentes y magistrados. Cuestionar o refutar desde los principios democráticos el régimen político aristocrático no significa establecer un gobierno de los peores.

En democracia, no se mide la gobernanza en razón de la clase social, pero tampoco debe negarse la existencia de clases de hombres. Si la democracia es modelo a imitar por los pueblos, es porque en política existen tipos distintos de gobierno, pero también tipos humanos diferentes, unos mejores y otros peores. Si «la oscura condición social», como la denomina Pericles, toma el poder con espíritu de venganza y rencor en contra de cualquier signo de grandeza y nobleza, o la excelencia es vista con desprecio y resentimiento, el paradigma de la democracia quedará entonces irremisiblemente devaluado, empobrecido. El poder corrompe, pero el poder popular a menudo se corrompe popularmente, es decir, con la anuencia y la participación activa del pueblo que se descuida y se abandona, quedando en manos de los demagogos y los populistas.

Por todo ello, no debe extrañar que en la tradición liberal haya prosperado la máxima prevención con respecto a cualquier clase de poder ilimitado e incontrolado, así como la repulsa inflexible hacia toda forma de tiranía y de dominación, empezando por mostrar un claro recelo, nunca ocultable, a la perspectiva, siempre amenazante, de la democracia disminuida, «morbosa» (Ortega y Gasset), a la «tiranía de la mayoría» y al «despotismo democrático» (Tocqueville), a la lógica interna de la democracia que impugna la libertad (Hans Kelsen, Raymond Aron); que sospecha del enriquecimiento personal y es poco garantista (François Guizot); que aborrece todo rasgo de aristocracia (William Gladstone, Bertrand Russell{19}); que degenera en «democracia totalitaria» (J. L. Talmon); que contradice la «sociedad abierta» (Karl Popper); que fomenta más el gobierno de hombres que de las leyes (Montesquieu, los federalistas americanos) o el orden social teleocrático, gobernado por un fin, en vez de un orden nomocrático, gobernado por la ley, (Michael Oakeshott); que se sirva, en fin, de los poderes coercitivos de gobierno más allá de los que exige la imposición de normas de mera conducta (F. A. Hayek).

Notas

{1} El texto que aquí ofrecemos en versión digital corresponde a la contribución del autor al número 9 de la revista Cuaderno Gris, editada por la Universidad Autónoma de Madrid, verano de 2007, y al cuidado del profesor Mariano C. Melero.

{1} Véase en el Diccionario políticamente incorrecto (LIB, Madrid, 2004) del profesor Carlos Rodríguez Braun la definición de «liberales»: «Gente sospechosa y raros, raros.» (p. 92). Por lo demás, al hilo de lo apuntado anteriormente y en la perspectiva del presente trabajo, puede leerse en la Introducción de este libro esto que sigue: «La generalización de la democracia ha estrechado paradójicamente el pluralismo, y de hecho la propia noción de corrección política nace en uno de los países más democráticos del mundo, EE. UU.»

{2} Cf. «Si la vía que, según he mostrado, conduce a ese logro parece muy ardua, es posible hallarla, sin embargo. Y arduo, ciertamente, debe ser lo que tan raramente se encuentra. En efecto: si la salvación estuviera al alcance de la mano y pudiera conseguirse sin gran trabajo, ¿cómo podría suceder que casi todos la desdeñen? Pero todo lo excelso es tan difícil como raro.» Tomamos la traducción de este soberbio pasaje de Vidal Peña, Ética, Editora Nacional, Madrid, 1980.

{3} Giovanni Sartori, ¿Qué es la democracia? Taurus, Madrid, 2003, p. 272. Con todo, acaso la inspiración, primera y última, de la voz «liberal» no ha dejado nunca de tener sabor británico. Cf.: «La palabra debió empezar a utilizarse en el círculo gaditano de este tercer lord Holland (1773-1840), que consideraba a España su segunda patria y cuya influencia sobre los españoles, a los que recomendaba el liberalismo tradicionalista de Burke, fue considerable.» (Dalmacio Negro, La tradición liberal y el Estado. Unión Editorial, Madrid, 1995, p. 23).

{4} G. Sartori, op., cit., p. 285.

{5} Cf. D. Negro, op. cit. (ver, en especial, el capítulo II: «Liberalismo y tradición»).

{6} Louis Hartz, The Liberal Tradition in America, New York, Harcourt, 1955, p. 11.

{7} Liberalismo inglés o continental (F. A. Jayek). Liberalismo y liberismo (B. Croce). Liberalismo promotor de una sociedad nomocrática o teleocrática (M. Oakeshott). Liberalismo antiguo y moderno (L. Strauss). Liberalismo político y regalista (D. Negro).

{9} G. Sartori, op. cit. p. 273.

{10} José Ortega y Gasset, «Teoría del improperio» («Ensayos de Crítica»), en Obras Completas, Tomo II, Revista de Occidente/Taurus, Madrid, 2004, p. 246.

{11} J. Ortega y Gasset, «Notas del vago estío» («El Espectador V»). Obras Completas, 2004, op. cit., p. 541.

{12} Friedrich A. Hayek, Principios de un orden liberal. Edición y prólogo de Paloma de la Nuez, Unión Editorial, Madrid, 2001, p. 89.

{13} J. Ortega y Gasset, «Notas del vago estío», op. cit., p. 542.

{14} Ídem.

{15} Tucídides, Historia de las guerras del Peloponeso. 6 tomos. Traducción de Juan José Torres, Gredos, Madrid, 1990-1992. Véase para la Oración fúnebre el tomo II, pp. 37-41.

{16} No otra cosa sería la política en sentido amplio, al decir de Michael Oaeshott: «la custodia de una manera de vivir», en Rationalism in Politics and other Essays. Londres, Methuen, 1977, p. 58. Sobre los distintos medios de actuación de la política, véase Carl von Clausewitz, De la guerra, La Esfera de los Libros, Madrid, 2005.

{17} Esto es, mantener «que la opinión de un hombre pueda estimarse aproximadamente tan buena como la de cualquier otro, sin caer en un absurdo evidente.» (Joseph Shumpeter, «Dos conceptos de democracia», en Anthony Quinton (ed.), Filosofía política. Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1974, p. 240).

{18} Para la concepción antigua de la democracia había otros impedimentos que imposibilitan el pleno reconocimiento de la ciudadanía –ser mujer, esclavo, etcétera–, pero no repararemos ahora a este particular, aunque no por ello menos relevante, aspecto.

{19} Cf.: «El error de la aristocracia no es creer que unos hombres son superiores a otros, sino presuponer que la superioridad es hereditaria. El error de la democracia es considerar que toda pretensión de superioridad es motivo para la indignación de las masas» (B. Russell, La educación y el orden social).

La ciencia moderna

José Ramón San Miguel Hevia

El siglo XVII con la aparición de la primera ciencia experimental, desde Copérnico a Francis Bacon

1. La salida de la Edad Media

Los últimos siglos de la Edad Media asisten a un profundo cambio de la mentalidad del mundo occidental, tan profundo y radical que ha merecido el nombre de renacimiento. Por una parte se conoce la Antigüedad directamente en sus propios documentos de historia y filosofía y en sus obras de arte, sin pasar por el filtro de una interpretación escolástica, árabe o cristiana. El mundo romano o griego es primero y principalmente, una hazaña humana, del todo irrepetible.

Este descubrimiento de las raíces humanas más hondas va acompañado de un entusiasmo colectivo, porque el hombre europeo vuelve a asistir nada menos que a su nacimiento. Y a su vez este volver a nacer, este renacimiento, suprime toda la capa de adherencias, que a lo largo de más de mil años de historia ha ido ocultando su primera forma de vida, y permite reproducir los gestos y las vivencias primeras desde las que fue posible que empezase a ser lo que efectivamente es.

El Renacimiento vuelve a dar valor al mundo profano, y abre al hombre un nuevo y gigantesco repertorio de posibilidades. Los humanistas recorren gozosamente las actividades más diversas y son al propio tiempo artistas, poetas, filósofos, ingenieros, científicos, como niños recién nacidos que quieren disfrutar y agotar la vida.

Por otra parte los siglos XV y XVI asisten al nacimiento de los primeros estados modernos, completamente distintos de los otros regímenes políticos de la Edad Media, doblemente interferidos por la acción de los emperadores y de los Papas de Roma. Es cierto que, ya en el año 1300, los reyes de Francia se han opuesto frontalmente con éxito al poder de la Iglesia, y que muy poco después el traslado a Avignon y el Cisma de Occidente acentúan este primer intento de autonomía del poder civil, pero faltan todavía casi doscientos años para que las naciones más viejas de Europa se articulen en estados soberanos con finalidad específicamente temporal.

Ni siquiera el espectacular imperio de Carlos I, ya en medio del siglo XVI, cambia la marcha imparable de la historia, a pesar de que una acumulación prodigiosa de azares pone en sus manos a casi toda Europa. Carlos pretende cambiar el antiguo Imperio medieval en una «Respublica christiana», donde quepa el pluralismo religioso que de otra manera amenaza fragmentar la cristiandad. Pero incluso esa idea genial, apadrinada por el gran Erasmo de Rotterdam, se frustra, y el Imperio, esta vez puramente nominal, pasa a su hermano Fernando, que se enfrenta al Concilio de Trento, proclamando la libertad de conciencia de todos los súbditos.

Desde entonces la política es absolutamente independiente de toda institución religiosa y hace frente también a un ámbito propio. Maquiavelo, que a caballo entre los dos siglos, ha vivido primero y después pensado y escrito su Príncipe, es el más ilustre representante de esta desacralización del poder. La conquista y el mantenimiento de los principados tiene que seguir normas de acción que son válidas al margen de cualquier ideario moral y que funcionan a modo de una técnica para conseguir el poder.

En fin, durante la Edad Media, el primado del rey sobre sus vasallos naturales, los señores feudales, tiene un carácter puramente nominal. El rey es como el presidente honorario de cado uno de los grandes reinos de la cristiandad, y siempre que ha querido realizar su poder y anular el de los nobles tiene que hacer frente a una tenaz resistencia durante muchos siglos invencible. Las naciones de Europa son un mosaico de señoríos independientes, cada uno con sus monedas, su sistema de impuestos, sus vías de comunicación cerradas al exterior, y en consecuencia un comercio y un mercado esquelético.

Esta relación cuasi religiosa entre el rey y sus vasallos cambia de signo en estos mismos siglos y se convierte en un dominio mucho menos reverencial y mucho más efectivo. Los burgueses, que ya gobiernan las comunas, van a ser la clave de esta revolución política, pues necesitan ampliar sus mercados y defienden un poder central que comunique entre sí a todas las comarcas de cada nación dándoles al mismo tiempo homogeneidad. Las primeras monarquías absolutas son el resultado de esta unión del rey con sus ciudadanos comunes para lograr todos juntos un mayor poder político y económico, marginando la forma de gobernar y la economía medieval.

La nueva economía

Durante la Edad Media la unidad económica está constituida, de un lado por el castillo y sus tierras, de otro por las comunas y sus barrios de artesanos. Este mercado, extraordinariamente restringido, se amplía gracias a la revolución del rey y los burgueses y a la creación en el centro de Europa de los primeros estados nacionales. Al mismo tiempo la ampliación del espacio económico permite poner en funcionamiento todas las fuerzas productivas, que hasta entonces estaban dormidas.

El poder del rey absoluto todavía favorece más este desarrollo de la industria y del comercio al crear unas condiciones de vida tan fáciles de ver como eficaces. Desaparece la fragmentación feudal, una policía cada vez más eficiente garantiza la seguridad de los caminos, el cuño real unifica en cada nación el sistema monetario, los pesos, las medidas y los impuestos son también los mismos, aparece lo que ahora se llama una infraestructura económica, compuesta por carreteras, canales y puertos, y en fin, un primitivo código de derecho mercantil cierra y complementa este primer adelanto de un mercado común.

Al mismo tiempo que se potencia el comercio, empieza a cambiar la forma de producción para multiplicar el número de mercancías. Es cierto que ya en la Edad Media y en las ciudades, las corporaciones gremiales organizan sus trabajos de acuerdo con ordenanzas sociales y técnicas en extremo restrictivas. Los maestros artesanos sólo consiguen este título después de presentar a un tribunal del propio gremio su obra maestra, pagar una fuerte suma y demostrar su labor durante años como oficial. Todas estas condiciones permiten mantener un número limitado de maestros patronos, mayor o menor según sean las necesidades del mercado de cada ciudad. Por otra parte cada uno de ellos tiene un número muy limitado de aprendices y esta circunstancia corta de raíz toda posibilidad de división del trabajo.

Sin embargo en los últimos siglos del medievo y de una forma mucho más general en el XVI en las villas y ciudades que no están sometidas a las ordenanzas, y todavía más en el campo y en las nuevas industrias surgidas al margen de los gremios, va apareciendo una nueva forma de producción, el trabajo libre. Cualquier ciudadano que tenga suficiente iniciativa, imaginación y dotes de organizador, y por supuesto capacidad económica, puede montar su propio taller sin contar con el reglamento de ninguna corporación. Además dispone de un número indefinido de operarios, que en la mayor parte de los casos producen una sola mercancía en equipo, dividiendo entre ellos los sucesivos pasos del trabajo y multiplicando el número de unidades que se ofertan en el mercado. Por otra parte la unión de la monarquía y de los burgueses debilita los viejos gremios, pues los reyes intervienen vendiendo títulos de maestría, dispensando a un número creciente de artesanos de su «obra maestra» y tomando a su servicio operarios libres.

El nuevo sistema de producción va acompañado de una serie de factores que lo complementan y lo hacen posible y hasta necesario. Los viajes oceánicos y concretamente el paso del Cabo de Buena Esperanza y el descubrimiento de América, gracias al esfuerzo conjunto de marinos portugueses y españoles, convierten de golpe una economía hasta hace poco municipal, en un comercio y una comunicación que abarca a todo el orbe. La llegada de América, vía España, de una enorme cantidad de oro que se esparce por toda Europa, permite acumular riquezas de modo indefinido y proporciona un capital circulante, sólo comparable por su magnitud al espacio económico que tiene que cubrir.

En esas condiciones la producción artesanal está condenada a desaparecer o en todo caso a ocupar un lugar marginal, siendo sustituida por el trabajo libre en equipo. Los ciudadanos que montan un taller procuran que su eficacia sea máxima y simplifican lo más posible el movimiento de los operarios encargados de cada uno de los momentos del proceso productivo. A su vez esta simplificación va a permitir sustituir la energía humana por las fuerzas de la naturaleza después de descubrir la cantidad y la dirección del movimiento que producen. Hacer trabajar a la naturaleza a través de las máquinas es el último objetivo de la economía moderna y la función de la nueva ciencia que nace en los siglos XVI y XVII.

La revolución protestante

Los profundos cambios políticos y económicos que tienen lugar en Europa a partir del siglo XV, y la recuperación de la Antigüedad a través del Renacimiento crean un nuevo espacio de vida, donde se pueden ensayar proyectos hasta entonces impensables. Los reformadores protestantes, y sobre todo Lutero, Calvino y Zwinglio, trasforman las estructuras eclesiales y la propia mentalidad religiosa medieval a través de un movimiento que potencia y es el complemento y cierre de la nueva sociedad. La reforma religiosa, según esto, forma parte de la mutación global que el hombre europeo protagoniza y sufre a comienzos de la edad moderna.

El protestantismo, en primer lugar, simplifica al máximo la Iglesia y la propia vivencia religiosa. La complicada organización jerárquica del catolicismo medieval queda abolida bruscamente y cada uno de los fieles puede acceder directamente a la lectura de la Biblia e interpretarla sin interferencia de ninguna autoridad superior. La liturgia se concentra en los dos sacramentos fundamentales, el bautismo y la cena, desapareciendo toda la parafernalia de obras piadosas, indulgencias, culto a las reliquias, ayunos o abstinencias. Las comunidades reformadas funcionan de forma autónoma, dirigidas individualmente por pastores, cuya misión no tiene carácter sacramental, o colectivamente por el equipo de miembros de cada iglesia, el «presbiterium».

Los protestantes tienen un catecismo tan simple como su propia organización eclesial. Para empezar la fe no depende de ningún razonamiento filosófico –pues Dios es una realidad absolutamente otra que se escapa a cualquier determinación de la razón humana– ni tampoco de ninguna hazaña moral –pues decir eso es tanto como poner la voluntad humana por encima de la omnipotencia divina–. Es una gracia concedida de modo incondicional, que trasforma al hombre en su misma raíz haciendo de él un árbol sano, que por naturaleza ha de producir buenos frutos.

En cuanto a la escatología, es también sumamente sencilla. El hombre no puede resolver, ni siquiera plantear el problema de la trascendencia, porque las categorías tomadas del mundo tempoespacial –las únicas de que dispone– son por definición radicalmente inadecuadas para un horizonte donde se anulan el tiempo y el espacio. La esperanza cristiana implica necesariamente un desconocimiento total de su objeto y es únicamente consciente de sí misma. «El cristiano –dice casi a la letra Lutero– no sabe lo que espera, pero sí sabe que espera.»

Queda por saber cómo va a ser el mundo sobre el que el hombre de fe ha de proyectar su acción. No se trata de cumplir un complicado ritual de leyes y ceremonias supuestamente piadosas, tampoco de hacer frente a un universo trascendente, por principio totalmente desconocido e imposible de conocer. El cristiano se abre al mundo de todos los días y sobre él desarrolla su existencia. Lutero afirma –siguiendo de cerca a San Pablo– que cada uno debe permanecer en la propia situación existencial en que ha sido llamado y que el cumplimiento del deber civil es la señal y el fruto espontáneo de la vida del cristiano.

Esta atención al mundo profano va a ser todavía más acusada en Calvino, un lector fiel del Antiguo Testamento y un intérprete de su escala de valores. Según él la fe y la predestinación de Dios se manifiesta en el trabajo y en la riqueza que es su efecto. Desde ahora esta mística del trabajo se integra en la mentalidad de los grupos reformados y muy especialmente en los calvinistas y sus sucesores presbiterianos de Escocia y de Norteamérica. No es ningún azar que actualmente el mapa de los países ricos coincida casi al cien por cien con el de aquéllos que han protagonizado la reforma o por lo menos la han conocido y asumido, pues esos mismos países son ya desde el siglo XVI el centro de la nueva ciencia y de la técnica salida de ella.

Nicolás Copérnico

Es muy difícil situar en la historia de la filosofía y la ciencia la singular figura de Nicolás Copérnico. Por los años en que vive –1473-1543– está en la mitad exacta del camino que va desde los modernos hasta los primeros físicos que usan el experimento y el lenguaje matemático. Pero además su teoría y hasta sus observaciones pretenden ser el complemento y la culminación de los más eminentes y provocativos sabios de la antigüedad.

En realidad Copérnico prolonga y termina la larga aventura iniciada por Occam y sus discípulos, pero al propio tiempo preludia toda la astronomía de los siglos XVI y XVII. Su obra monumental Sobre las revoluciones de los orbes celestes es la culminación de un edificio construido a través de muchos años en todas las universidades de Europa y el embrión o la maqueta del nuevo mundo que está al nacer.

El astrónomo polaco no se puede considerar como una especie de Galileo frustrado porque los principios, el método y la escuela que influyen en los dos son radicalmente distintos. Ciertamente que Copérnico, igual que todos los modernos, consigue construir una imagen del mundo y del cielo que será el marco de las aventuras técnicas y científicas de los siglos XVI y XVII, pero lo hace desde los propios supuestos de la última ciencia medieval.

Copérnico estudia en la universidad de Cracovia, que desde el año 1397 ha adoptado la «via modernorum». Sus posteriores estudios en Bolonia, donde conoce la doctrina de los pitagóricos y de Aristarco de Samos a través de los documentos clásicos y de los maestros griegos recién llegados de Bizancio, contribuyen a dar autoridad al principio de economía y a ampliar el ámbito de su aplicación.

Cuando después de muchos años de investigación se decide a poner por escrito sus hallazgos, presenta un sistema astronómico que simplifica los movimientos de la Luna, el Sol y los planetas y abrevia el número de las esferas celestes. Asombra la genialidad de sus hipótesis, tan sencillas como ricas en resultados. Y asombra también la facilidad con que las defiende de las críticas, aparentemente invencibles, de la física de los antiguos. Pero no hay en su obra ni uno solo de los rasgos que van a definir la ciencia del siglo XVII.

Para empezar por lo más importante, Copérnico no utiliza el experimento, es decir, una observación controlable, repetible y artificial. Solamente contempla una vez las posiciones de los cuerpos celestes, y en una hazaña increíble compara está única y natural experiencia, practicada desde el paralelo de Cracovia, con otra observación también individual que trece siglos antes había hecho el astrónomo Ptolomeo desde el paralelo de Alejandría.

Copérnico tiene todo cuanto no hace falta para ser un científico experimental, empezando por algo que las ciencias positivas han perdido, un asombroso sentido de la historia. Sus diálogos con Ptolomeo a través de un espacio de doce siglos son además un canto épico a los cuerpos celestes y a sus movimientos rítmicos sometidos a medida. Sus observaciones son irrepetibles y naturales porque así es también el mundo que por medio de ellas se conoce y porque carece de los instrumentos artificiales de observación y de los sistemas de medida convencionales creados un siglo después.

Su falta de consideración a las matemáticas es también escandalosa. En un arranque de optimismo llega a decir que en el caso de que en sus observaciones tengan un error menor de diez minutos de grado se consideraría tan famoso como Pitágoras al descubrir su teorema. Esto no quiere decir que sea un observador pésimo ni un matemático cínico sino algo más radical. Quiere decir que el tipo de ciencia que está construyendo es totalmente distinta de la que se hará después, a partir del siglo XVII. Sigue siendo efectivamente la ciencia de los modernos.

Copérnico parte de la evidencia inmediata de los fenómenos físicos y astronómicos tal como se dan a la intuición natural. Procura después englobarlos a todos en un sistema de leyes que únicamente tienen que cumplir la condición de ser consistentes. Finalmente elige entre todas las posibles relaciones no contradictorias aquélla que con una sencillez mayor sea capaz de explicar un número más amplio de realidades. Son precisamente los tres principios de la filosofía de los modernos.

Por supuesto, Copérnico, igual que los pitagóricos en la antigüedad y Nicolás de Oresmes un poco antes que él, afirma la rotación de la Tierra alrededor de su eje, porque explica gracias a una sola causa el movimiento aparente diurno de los infinitos cuerpos celestes. Sólo queda dar razón de los vaivenes irregulares de los planetas, que resisten a todo cálculo simple y complican increíblemente la astronomía.

Ahora bien, como ya está admitido que la Tierra se mueve, y como además este movimiento simplifica el de las estrellas fijas, surge una tentación casi irresistible de explicar el aparente proceso errante de los planetas por medio de otro movimiento terrestre, también circular. De esta forma Copérnico explica el mapa del cielo a partir de dos únicos principios, muy sencillos.

El Sol tiene dos movimientos circulares alrededor de la Tierra, el que señala los días y las noches y el anual. Si uno de ellos es aparente no hay razón para que el otro no lo sea. Es perfectamente posible que la Tierra gire anualmente en torno al Sol, produciendo los mismos efectos que el proceso inverso. Ni la evidencia ni la no contradicción obligan a elegir una de las dos alternativas.

También es posible que el resto de los planetas desplieguen sus movimientos alrededor del Sol. En este caso la composición de su trayectoria circular y de la traslación también en círculo de la Tierra produce un movimiento aparente que se corresponde con el que Ptolomeo había calculado como resultante de los deferentes y epiciclos de cada planeta.

De esta forma, a partir de una causa única, la posición del Sol en el centro del sistema y por consiguiente la traslación de los demás planetas, incluida la Tierra en torno a él, se explica de golpe todo cuanto la física antigua había intentado entender inútilmente. La increíble complicación de docenas de esferas excéntricas que se mueven alrededor de la Tierra, constituida en señora del universo queda cambiado por el simple giro circular de seis cuerpos en velocidades y tiempos distintos pero constantes. El principio de economía ha logrado su éxito más espectacular.

Falta por defenderse de las críticas que los antiguos, y el primero de ellos el mismo Ptolomeo, han hecho al presunto movimiento de la Tierra. Las dos primeras objeciones se refieren a la rotación en torno al eje. La contestación de Copérnico salva de contradicciones a la teoría de Oresmes y de todos sus compañeros de doctrina.

Según Ptolomeo si la Tierra se moviese causaría por su velocidad un viento artificial que desviaría a todos los cuerpos que caen de su vertical, llevándolos en torbellino. Copérnico contesta que la Tierra arrastra en su rotación a la atmósfera y que todos los cuerpos contenidos en ella están sometidos a un movimiento inercial, en todo semejante al que tendrían si el sistema estuviese en reposo.

La réplica de Copérnico es perfecta. Habría que retroceder hasta Guillermo de Occam para encontrar un adelanto de esta teoría según la cual la inercia afecta al mismo movimiento uniforme. En todo caso, por su punto de partida y por sus conclusiones en torno a la rotación de la Tierra, esta primera defensa tiene todavía sentido en la física moderna.

La segunda réplica de Copérnico recuerda otra vez a Nicolás de Oresmes y a sus «bellos y varios argumentos para demostrar que la Tierra –y no los cielos– es movida con movimiento diario». Efectivamente en este caso el astrónomo polaco retuerce los razonamientos de sus adversarios, volviéndolos en contra de ellos.

Ptolomeo y los antiguos dijeron que el movimiento en rueda de la Tierra tendría tal velocidad que forzosamente había de romper y reducir a polvo a todos los cuerpos. Esta vez la contestación de Copérnico es contundente. Como en un mismo tiempo la velocidad es proporcional al espacio recorrido, y como la circunferencia que tienen que caminar cada día las estrellas es infinitamente mayor que el círculo supuestamente trazado por la rotación terrestre, entonces la velocidad de los cielos tiene que ser también mucho mayor que la de nuestro globo. La violencia del movimiento circular y su posible efecto catastrófico será mayor y más visible si se acepta la hipótesis de Ptolomeo.

Hasta ahora Copérnico ha defendido la rotación de la tierra con éxito. Falta ver si puede superar las objeciones que desde la antigüedad se hacen a una hipotética traslación de la Tierra alrededor del Sol o del Fuego Central. Según esas críticas el cambio de posición de la Tierra en el espacio altera el ángulo desde el que se ven las estrellas y por consiguiente tiene que producir una trasformación en el mapa de los cielos.

La primera y última contestación a esta dificultad es obra precisamente de Copérnico. Según él la distancia de la Tierra a las estrellas es tan infinita que comparada con ella la órbita terrestre se puede asimilar a una magnitud infinitesimal como es el punto central de una circunferencia. Situados en ese punto que a efectos empíricos es como el centro del mundo, el aspecto de los cielos permanece invariable.

La réplica a todos los ataques de los astrónomos antiguos cierra así el sistema de Copérnico y traza el marco que él se encargará de rellenar mediante la observación minuciosa y cotidiana de todos los fenómenos de los cielos. Su astronomía es simultáneamente la culminación de toda la ciencia de los modernos y la preparación de la física experimental.

2. La primera ciencia experimental

Los científicos del siglo XVI están favorecidos por una serie de circunstancias, que aunque son diferentes y afectan a la existencia humana en aspectos muy lejanos, sin embargo todas ellas ponen en un primer plano al mundo natural y social. Precisamente por eso estos nuevos pensadores tienen una figura bien distinta de los humanistas del Renacimiento y de los filósofos que en la última Edad Media siguen la vía de los modernos. Y lo primero que cambia es el campo de sus estudios y de su acción.

Copérnico o Leonardo –para citar sólo los dos más grandes y brillantes científicos del siglo XV– se dedican a agotar el repertorio de todas las posibilidades de la existencia humana. Son escritores, tramoyistas, filósofos, teólogos, diplomáticos, economistas, médicos o poetas. Este mundo es para ellos el escenario donde el hombre debe realizarse, ensayando hazañas tan variadas como sorprendentes.

Por el contrario, los primeros astrónomos de observación –Tycho Brahe y su ayudante Kepler– están especializados en una actividad, la científica, y dentro de ella en una rama muy determinada, la astronomía y las matemáticas. Esto es mucho más importante de lo que a primera vista parece, porque significa que se ha invertido el sentido de la relación entre el hombre y su mundo. Ahora no se trata de representar una brillante obra de teatro sobre un escenario indiferente, sino más bien de proyectarse sobre las cosas del entorno para conocerlas, medirlas y someterlas a control.

La segunda gran diferencia entre el conocimiento de los nuevos físicos y los últimos sistemas del renacimiento radica en el mismo carácter y método de la ciencia. Leonardo adivina, sin recurrir a la experiencia, nada menos que la ley de la inercia, la circulación de la sangre y la posición central del Sol en el sistema planetario. La clave de estas adivinanzas y de otras que no tuvieron un porvenir tan feliz está en el principio según el cual se debe explicar el universo físico de la forma más sencilla posible.

Lo más notable de la ciencia de Leonardo es que, además de todo esto, adivina cómo tienen que ser los sucesivos pasos de la experiencia, pero sin hacer en absoluto uso de ella. Pasar de una observación repetida a una hipótesis matemática suficientemente razonable, y descender luego en sentido inverso desde el principio matemático a sus realizaciones en la experiencia, es la forma más simple de explicar la conexión del mundo real con el otro universo de los números, sin que ello quiera decir que un humanista tenga que gastar su tiempo en una labor tan prosaica y tan monótona. Algo parecido le sucede a Copérnico, que a pesar de su construcción astronómica, no utiliza prácticamente el experimento.

La física astral del siglo XVI es absolutamente diferente, porque cambia el procedimiento para conocer con toda seguridad la construcción del universo. Desde ahora se hace un uso generoso de la experiencia, es decir de una observación reiterada, controlada y artificial. Aparecen los primeros laboratorios, se fabrican instrumentos de medición cada vez más precisos y se exige que los fenómenos sigan con toda exactitud leyes matemáticas.

Al hacer historia de la física del siglo queda la extraña impresión de de que sus representantes más ilustres están muy por detrás de Leonardo y Copérnico y de sus intuiciones. Pero en realidad sucede que los pensadores renacentistas no cargan con el peso muerto de las observaciones repetidas y controladas, y aplican el principio de sencillez con el mismo desparpajo que sus lejanos antepasados pitagóricos. Por eso cuando aciertan –y aciertan muchas veces– pueden caminar más de prisa y llegar antes que quienes forzosamente se han de atener a la experiencia.

Desde el siglo XIV los filósofos llamados modernos han intentado explicar el mundo físico con la intervención de un número mínimo de causas. Los científicos del Renacimiento siguen este mismo camino, hasta tal punto que muchas veces subordinan la experiencia posible o actual a esa ley de simplicidad. Desde Tycho Brahe se invierte el método, de tal forma que la hipótesis más sencilla es la que explica la mayor cantidad de observaciones debidamente contrastadas. En este sentido la ciencia que a partir de ahora se construye en Europa es una novedad total.

El primer observatorio

Tycho Brahe nace en el año 1546 en Knudstrup, que en ese tiempo pertenece a Dinamarca. Después de estudiar en las universidades de Leipzig, Wittenberg y Basilea, matemáticas y astronomía, consigue tanta fama en los ambientes cultos de Europa –probablemente por la novedad de su método– que el rey danés Federico II le nombra su astrónomo real y le concede una sustanciosa pensión y el uso de la isla de Huen, situada en el estrecho que separa Copenhaghe y Elsinor. Allí monta Brahe el primer observatorio astronómico, Uraniborg, amueblado con gran lujo y equipado con toda suerte de aparatos de precisión, hasta tal punto que muy pronto la generosa pensión inicial es insuficiente y debe ser ampliada.

Tycho tiene que construir sus propios instrumentos de medida, cosa tanto más necesaria cuanto que el telescopio es todavía desconocido. Naturalmente un aparato será más preciso si su magnitud es mayor y la desviación angular de una estrella con relación a él más fácil de percibir. Pero cuando un instrumento es muy grande se encorva bajo su peso de tal forma que la inclinación causada por la curvatura no compensa la precisión conseguida con su mayor tamaño. Por todo esto, el astrónomo real tiene que introducir una serie de ingenios diseñados por él.

Las mediciones practicadas desde ese primer observatorio están producidas artificialmente por el observador y en consecuencia son repetibles un número infinito de veces y están controladas. Este método es completamente distinto al de Copérnico, que se mueve en el mundo común y en consecuencia señala una o muy pocas posiciones de cada planeta, comparándolas con las que Tolomeo ha descrito hace mil trescientos años. Tycho Brahe tiene la idea, hasta él inédita, de multiplicar las experiencia y precisarlas y asegurarlas cada vez más por medio de las nuevas máquinas.

De esta forma, el científico, en este caso el astrónomo, no tiene que basar sus hipótesis en algo tan sumamente vago e impreciso como es la observación más perfecta. Al contrario, puede al mismo tiempo asegurar un dato repetido en experiencias independientes, y promediar dichas experiencias para que los errores posibles se anulen. Este nuevo procedimiento de medición garantiza una precisión casi absoluta y permite el uso de un lenguaje también artificial, el de las matemáticas, con toda su exigencia de total exactitud.

Todavía se debe agradecer a Tycho Brahe que haya dado continuidad a todo este esfuerzo de construcción de instrumentos y de reiteración de observaciones, acertando al nombrar sucesor. Efectivamente, después de la muerte del rey Federico de Dinamarca deja de ser astrónomo oficial de su reino, y con esta ocasión el Emperador Rodolfo le invita a trasladarse a Praga para continuar sus trabajos científicos en compañía de sus instrumentos y de una infinita y segura cantidad de datos, mil veces contrastados. Estando en Praga recibe un extraño libro que combina la hipótesis heliocéntrica con una teoría pitagórica, según la cual los planetas se organizan en esferas sucesivamente inscritas y circunscritas a los cinco sólidos regulares.

Tycho Brahe acusa recibo, y contesta al autor Johannes Kepler diciéndole desabridamente que antes de buscar armonía y sencillez en el mundo es preciso describir con paciencia y exactitud todos los hechos de experiencia. Después de este jarro de agua fría donde se compendia la oposición del nuevo método experimental a la forma de pensar de los modernos y los renacentistas, Tycho llama a Kepler para que sea primero su huésped y después su ayudante, y heredero del trabajo de observación acumulado durante tantos años. Cuando Kepler llega a Praga, cerca del año 1600 tiene ya treinta años y ha pasado por las universidades protestantes de Tubinga y Graz.

La astronomía nueva

En principio parece que Tycho Brahe, al nombrar a su ayudante y sucesor ha hecho una elección catastrófica. Kepler, no sólo padece una agudísima miopía, sino que la acompaña con poliopsia, visión doble o múltiple de un mismo objeto. Por otra parte, cuando a mediados de 1609 publica su Astronomia nova no dispone todavía del telescopio, y su carta a Galileo en el año siguiente está llena de patéticas indirectas para que el científico italiano le envíe un modelo del preciado anteojo. Sus primeros cálculos sobre la órbita de Marte están basados exclusivamente en las experiencias que le ha dejado su maestro.

Por lo demás, la afición a la mística pitagórica de los números no es una locura pasajera de juventud, pues después de haber descubierto las dos leyes de movimiento del planeta Marte, sigue obstinado en trazar un mapa rigurosamente geométrico de los cielos. Primero quiere establecer la distancia de los planetas al sol, intercalando entre los círculos en que giran, polígonos regulares, después sustituye los círculos por esferas que se inscriben y circunscriben a los cinco sólidos de Pitágoras y Platón, y termina estableciendo una escala proporcional a la de las siete notas musicales. Únicamente cuando ve fracasar, una después de otra, todas estas aventuras, su mística matemática se conforma con descubrir una relación numérica exacta entre los tiempos de revolución y las distancias de los planetas a su centro.

Por otra parte la imaginación de Kepler no tiene límites. En cuanto sabe por su amigo Galileo que en la Luna hay montañas y valles, empieza a pensar cómo serán sus habitantes y deduce que los cráteres son urbanizaciones de los selenitas que se rodean de montañas para poder en todo tiempo soportar los rayos del sol en una atmósfera mucho más tenue que la de la Tierra. El descubrimiento de los satélites de Júpiter le convence de que en ese planeta también han de vivir joviales, pues de otra forma los cuatro cuerpos que le rodean llevarían una existencia ociosa, al no haber desde el principio nadie que los pudiese contemplar. Este hombre, que por naturaleza parece la negación del científico, va a ser el encargado de despejar todas las incógnitas y de resolver los misterios milenarios de los cielos.

Desde el año 1601 Kepler está trabajando con los datos que le ha dejado Tycho Brahe referidos sobre todo al planeta Marte, tratando de ponerlos de acuerdo con las sucesivas posiciones teóricas que ese cuerpo celeste ha de ocupar, suponiendo una órbita circular y un movimiento uniforme. Por cierto que se trata de dos supuestos comunes a todos los sistemas astronómicos, lo mismo al de Copérnico, al de Ptolomeo y al del propio Tycho Brahe. Nadie ha querido renunciar a una órbita circular y al movimiento uniforme, pues su carácter de figura geométrica perfecta y su velocidad regular permiten explicar el movimiento celeste de acuerdo con el principio de lo mejor.

Sin embargo las mediciones más precisas y reiteradas señalan siempre una desviación de 8' con relación a ese supuesto giro uniforme de Marte. Kepler después de defender de todas las maneras posibles el esquema del viejo Pitágoras, toma la decisión de abandonar las milenarias circunferencias. Además, al no estar el Sol en el centro, también la velocidad puede variar, de acuerdo con su mayor o menor distancia. Todo consiste ahora en sustituir una figura y una velocidad que no están de acuerdo con la experiencia debidamente contrastada, por otras que mantengan en el cielo hasta donde sea posible, la perfección y sencillez de las matemáticas.

Según la primera ley de Kepler el planeta Marte no describe un círculo, sino una elipse muy cerrada, uno de cuyos focos es el Sol. Nueve años después de este descubrimiento germinal, su "Astronomia Nova" (1609) extiende la ley a los demás planetas, a la Luna y a los satélites de Júpiter, desterrando definitivamente los círculos y las esferas.

La segunda ley, que empieza también en Marte y luego se generaliza, determina los cambios de velocidad de la trayectoria de los planetas y satélites según que estén más cercanos o más alejados del Sol o su centro de gravedad. Según ella las áreas determinadas por los dos focos de la elipse y las sucesivas posiciones de cada planeta tienen el mismo valor numérico en una misma unidad de tiempo. En su tercera ley, publicada en 1619 –Harmonices mundi– Kepler consigue establecer por fin en los cuerpos celestes una proporción exacta entre los cuadrados de los tiempos que los planetas invierten en su revolución y los cubos de sus distancias al Sol.

De esta forma gracias a los datos de un gran observador –Tycho Brahe– y a la imaginación barroca y la mística numérica del primero de los genios excéntricos que llenan el siglo XVII, queda desvelado para siempre el misterio de los cielos. Kepler descubre al mismo tiempo la forma de la órbita de cada planeta, sus variaciones de velocidad a lo largo del período y finalmente la relación de tiempos de revolución y distancias.

Francis Bacon

Francis Bacon nace en Londres en 1561 y tiene una biografía difícilmente compatible con su vocación filosófica y científica. Su padre Nicolás es Lord del Sello de la reina Isabel y pertenece en cuanto tal al Consejo Privado del reino, un adelanto de lo que será un moderno Consejo de Ministros. Su madre Anne es hija del preceptor del rey Eduardo VI y tiene una educación calvinista en extremo esmerada y rígida, que influye decisivamente en la forma de pensar del hijo. Además es hermana de la mujer de William Cecil, Lord Brughley, que llega a ser el primer ministro de Isabel I. Con estos precedentes familiares nada tiene de extraño que Bacon haya tenido una afición desmedida y casi exclusiva a la política donde pretende tomar parte y medrar desde 1584, cuando ingresa en los Comunes.

Se hace amigo interesado y ocasional del Conde de Essex, último favorito de la reina Isabel, pero sólo bajo Jacobo I consigue llegar a ser fiscal general . Desde su nueva posición política defiende la potestad de prerrogativa de los reyes frente al derecho consuetudinario, autoriza la concesión de monopolios arbitrarios y reprime en juicio de la forma más violenta a los que son meramente sospechosos de sedición. Jacobo I y su nuevo favorito, el duque de Buckingham le agradecen su lealtad nombrándole primero Lord del Sello Privado y después Canciller de la Cámara de los Lores, el puesto legislativo más alto de la corona.

En 1621 varios miembros de la Cámara de los Comunes presentan una serie de peticiones que acusan a Bacon de cohecho, y la cámara de los Lores comienza la investigación correspondiente. El filósofo admite todos los cargos que se le atribuyen y es condenado a una fuerte multa, la prisión en la Torre de Londres durante todo el tiempo que el rey determine, y la expulsión de la Corte y sus alrededores. Jacobo I le perdona la multa y la prisión, pero Bacon debe malvender su casa de Londres al propio Buckingham y pasar los últimos años de su vida, hasta 1626 en el campo, renunciando de muy mala gana a la vida política.

Mucho más escandalosa todavía es la relación con la ciencia de su época. Bacon critica los sistemas filosóficos todavía vigentes, tanto la filosofía de Aristóteles como el humanismo o el escepticismo de la Nueva Academia. Pero además desconoce totalmente las matemáticas, que son para él un subproducto de las ciencias de la naturaleza y en fin está totalmente ciego ante la fulminante ascensión de la nueva física en el continente.

En consecuencia somete a crítica a Copérnico y a Brahe, y por supuesto, a Kepler y a Galileo, trata sólo de forma superficial las experiencias de Gilbert, que a pesar de su carácter puramente empírico tienen una extraordinaria importancia en aquellos momentos, y lo que todavía es más desconcertante, ignora el descubrimiento de la circulación menor de la sangre, debido a su propio médico, Harvey. En una palabra, la ignorancia de Bacon con relación al contenido del conocimiento científico verdaderamente significativo del último cuarto del siglo XVI y de los primeros años del XVII es casi total.

El filósofo inglés es un verdadero modelo histórico en dos sentidos. En primer lugar porque su obra demuestra hasta qué punto el tipo de sociedad y de mundo en qué el hombre tiene que vivir influye sobre su forma de pensar, independientemente de que conozca o no a otros pensadores que se mueven en su misma dimensión. La teoría de la ciencia de Francis Bacon debe mucho a su educación calvinista, que pone de relieve la importancia del trabajo como factor de riqueza y de dominio sobre las cosas. Debe mucho también al ambiente político en que se mueve, es decir, a la monarquía absolutista inglesa de Isabel I y de Jacobo I, que hace posible el futuro desarrollo económico y técnico de Inglaterra y Escocia, definitivamente unidas. En cambio debe muy poco o nada a los hallazgos geniales de todos los científicos continentales o insulares que son sus contemporáneos.

Por otra parte, Bacon, que no es el científico ni el filósofo más original ni el más profundo de la nueva era, sí es en cambio el más representativo, porque desde él y hasta hoy ha sabido definir con exactitud el objetivo de la ciencia, que se debe prolongar en una técnica para que el hombre ejerza un dominio efectivo sobre la naturaleza. Ya su primera obra filosófica, publicada en 1605 lleva el expresivo título de El progreso del saber y su versión latina, editada mucho después (1623) Sobre la dignidad y el adelanto de las ciencias, camina en la misma dirección. En el año 1620 redacta su obra capital, Novum Organum, es decir, nuevo método de conocimiento, opuesto al que Aristóteles usaba para fundamentar la deducción y preparado para desarrollar a través de él la ciencia del mundo físico. Finalmente su utopía La Nueva Atlántida, en que presenta el ideal de un Estado-laboratorio con división del trabajo, incluso intelectual, sólo aparece después de su muerte, pero tiene tal éxito que el libro y el mismo Bacon van a ser el ideal y el numen tutelar de la primera academia de Ciencias, la Royal Society, aparecida en la misma Inglaterra veinte años después.

La lógica de la técnica

El comienzo del Novum Organum escrito en forma de aforismos, resalta en menos de cuatro líneas todo el futuro contenido del libro. El hombre –viene a decir Bacon– sólo puede actuar o entender en proporción a sus descubrimientos experimentales de las leyes de la naturaleza, y si sale de este campo no sabe ni puede nada. La novedad de este planteamiento consiste en la identificación del conocimiento con el poder y en el caso concreto de Bacon, de la ciencia experimental con la técnica correspondiente.

Un poco después explica la conexión que en cada tipo de conocimiento debe existir entre teoría y práctica. La teoría, dice poco más o menos, sirve para descubrir la causa de un acontecimiento físico, empíricamente observable. La práctica, una vez establecida y controlada la causa, permite producir a partir de ella y de acuerdo con nuestra voluntad, un determinado efecto. «Lo que en la especulación lleva el nombre de causa se convierte de esta forma en una regla de acción.»

Es la primera diferencia entre el método de Francis Bacon con relación a la lógica de Aristóteles y los escolásticos, pues ahora no se trata de vencer a un enemigo dialéctico a través de argumentos de tipo forense , sino de dominar, con la ayuda de todo los hombres, a la naturaleza. Por otra parte el Novum Organum pone el veto a cualquier razonamiento abstracto y sólo admite razones en la medida en que se puedan convertir en proyectos.

El nuevo método tiene que echar abajo todos los falsos supuestos sobre los que está montado el conocimiento humano, para después edificar en el solar vacío, respetando la razón y la experiencia. Bacon en su extraña jerga llama a estos supuestos idola, palabra que se puede traducir sin demasiados apuros por prejuicios. Hay prejuicios comunes a toda la especie humana (idola tribus), como la tendencia a encontrar en el mundo sencillez y armonía, la precipitación en el juicio, la tendencia a aceptar la explicación más sugestiva. El segundo tipo de prejuicios es típico de la mentalidad de cada hombre (idola specus) pues unos se fijan más en los detalles y los otros en el conjunto, unos veneran la antigüedad y otros sólo atienden a lo absolutamente novedoso, y sobre todo esto los creadores de algún sistema de pensamiento suelen aplicar los conceptos y los principios que tienen para ellos un interés especial.

Los prejuicios o supuestos más peligrosos son los que se derivan del mal uso del lenguaje (idola fori), o bien porque se utilizan palabras a las que no corresponde ninguna realidad, como suerte, esferas de los planetas, primer móvil, o bien –cosa mucho peor– porque los términos son tan confusos y ambiguos que no señalan a una realidad bien precisa y determinada. Francis Bacon es el primer filósofo que exige un análisis del lenguaje como parte de su método, y todos sus sucesores ingleses, hasta los más recientes, se han mantenido fieles a esta tradición.

Finalmente Bacon critica los prejuicios creados por los sistemas filosóficos anteriores a él, pues son como farsas (idola theatri) que sugestionan y engañan al espectador. Lo mismo el verbalismo de Aristóteles y todos los escolásticos, que el empirismo rudimentario de Gilbert o, lo que todavía es peor, la filosofía mezclada con teología de Pitágoras, Platón y sus escuelas, deben rechazarse, porque sólo así se podrá empezar a pensar a partir de cero, controlando todos los pasos del razonamiento. En realidad toda la teoría de los idola es una crítica más o menos directa de la forma de pensar de los antiguos y de los escolásticos, que en mayor o menor grado son víctimas de todos estos falsos supuestos.

Después de esta censura de todos sus antecesores, que fueron incapaces de construir una filosofía y una ciencia práctica, Bacon comienza a elaborar su método. Por lo pronto se trata de descubrir las causas para que sean después reglas de acción, pero hay que precisar el alcance de este proyecto. El filósofo inglés admite la causa eficiente pero la trata con cierto desprecio, pues no pertenece a la filosofía sino a la mecánica, que al parecer es un conocimiento imperfecto y subordinado. Aparte de ella únicamente la causa formal, o más brevemente la forma, es digna de estudio.

Dada una determinada propiedad empíricamente observable, por ejemplo el calor, a la que de forma temática se puede llamar "naturaleza", el trabajo de la nueva filosofía consiste en descubrir su forma. En el vocabulario de Bacon la forma es la esencia oculta y por consiguiente la causa propia de cada naturaleza. De tal manera que el primer momento de la ciencia consiste en retroceder desde la propiedad observable inmediatamente hasta su esencia o causa formal para después caminar en sentido inverso, produciendo desde esa causa la naturaleza o propiedad observable que es su efecto.

Para determinar con mayor precisión qué sea la forma lo mejor que se puede hacer es prescindir de cualquier definición y fijarse en el ejemplo que aparece en la parte final del Novum Organum, el del calor. Durante muchas páginas Bacon se esfuerza en averiguar «lo que realmente es el calor», por debajo de los infinitos fenómenos en que se muestra. Pues bien, esa esencia o definición del calor o de cualquier otra propiedad es justamente, su forma. Sólo que para llegar a ella hay que seguir un largo camino, que es justamente el núcleo del nuevo método.

La inducción

Aristóteles ha creado el método del razonamiento deductivo y lo ha desarrollado brillantemente en su Organon. Ahora bien este razonamiento es para Bacon radicalmente insuficiente, en primer lugar por su carácter tautológico, ya que la conclusión no añade nada a cuanto está contenido en las premisas y se limita a repetirlas, y en segundo lugar –y esto es mucho más importante– porque el conocimiento experimental de la naturaleza sigue un camino inverso a la deducción, pues no parte de enunciados generales, sino de datos individuales, empíricamente observables. El método de la ciencia física en consecuencia tiene que ser radicalmente nuevo, y si se quiere darle un nombre puede valer en principio el de inducción.

No se trata de una inducción completa que enuncia una ley después de recorrer todos los casos particulares contenidos en ella, ni siquiera de una inducción amplificadora, por la sencilla razón de que no es lógicamente válida, sino de una inducción exclusiva o eliminatoria. Francis Bacon es el primer filósofo que advierte que los enunciados de las ciencias de experiencia son asimétricos, en el sentido de que no se puede demostrar su verdad con un rigor lógico mínimo, pero sí en cambio se puede demostrar apodícticamente su falsedad. Sólo falta ver cómo utiliza Bacon esta inducción exclusiva para descubrir la verdadera y propia causa, la forma, de una determinada naturaleza.

Lo primero que hace Bacon es registrar minuciosamente todos los casos en que una propiedad observable, por ejemplo el calor, está presente, con el fin de hacer un informe de todas las otras propiedades que le acompañan habitualmente. Este primer registro, llamado por su inventor «tabla de presencia» permite excluir aplicando la inducción eliminatoria a cualquier otra cualidad que no haga compañía a la naturaleza investigada. En su ejemplo solamente los acompañantes constantes del calor pueden ser su causa real y propia.

Una vez que consigue este primer informe clínico, Bacon lo completa con otro, en cierto sentido opuesto. Tomando la lista de los acompañantes del calor en la primera tabla de presencia, va eliminando a todos aquéllos que siguen existiendo cuando dicho calor desaparece porque está claro que no pueden ser su causa real y propia, su forma. También en esta segunda «tabla de ausencia» funciona la mayor fuerza lógica de la instancia negativa, incluso tratándose de un único dato de experiencia, debidamente contrastado.

La «tabla de grados» sirve para garantizar al máximo los dos primeros informes y para decidir cuál es, entre dos o más acompañantes habituales, la esencia oculta, la forma o la causa real y propia de una naturaleza observable. Será lógicamente aquel acompañante cuyas variaciones son proporcionales a las de la propiedad que es objeto de estudio. Las tres tablas juntas no agotan la investigación ni llegan todavía a consecuencias definitivas, pero sí permiten una primera aproximación a la realidad del mundo físico, lo que Francis Bacon llama «primera vendimia», como cuando dice de una manera todavía muy general pero al mismo tiempo muy precisa que la esencia o forma del calor es el movimiento.

Se puede ahora resumir la marcha del método de Bacon en busca de las causas formales de cada propiedad observable. Aplicando las tablas de presencia y la inducción por exclusión infiere que todo lo que no acompaña a una naturaleza, siquiera sea una sola vez, no puede ser causa necesaria. Aplicando a continuación la tabla de ausencia y por supuesto la fuerza lógica de la instancia negativa, infiere también que todo lo que sigue existiendo en ausencia de esa misma naturaleza no puede ser su causa suficiente. Las dos tablas permiten determinar por eliminación y con rigor lógico absoluto la causa suficiente y necesaria y por consiguiente la forma propia de cada entidad observable.

Por lo demás, la lógica experimental de Bacon, no sólo quiere averiguar las causas para producir a partir de ellas los correspondientes efectos, pues además exige que las observaciones sean reiterables y en consecuencia abiertas a la crítica pública. Frente a las ciencias llamadas ocultas, que todavía en el tardío Renacimiento daban sus últimos coletazos, el filósofo inglés presenta un ambicioso programa de cooperación científica y presiente que el conocimiento va a ser cada vez más un producto social. En resumen la genialidad de Bacon no consiste en el desarrollo de una ciencia, sino en el establecimiento del cuadro social y del método que la encuadra.

Monismo, espiritualismo y Teología

Javier Pérez Jara

Respuesta por extenso en el marco de la polémica
que se mantiene en una revista de Sevilla

En este artículo se argumenta sobre la inconsistencia de la Idea de Libertad defendida por el catedrático Juan Arana Cañedo-Argüelles, dadas sus premisas sustancialistas y contradictorias; así como también se argumenta, ad hominem, sobre cómo la Idea tradicional de Dios, contemplada desde los atributos de Omnipotencia y Omnisciencia, es contradictoria categóricamente con cualquier forma de libertad. Asímismo, también son ofrecidas argumentaciones contra el espiritualismo, el monismo, el indeterminismo ontológico, el Big bang, la posibilidad de «acciones a distancia», &c. Por último, se ofrecen algunos comentarios críticos al monismo fisicalista, ya discutido en esta revista, en el que persevera Martín López Corredoira.

§ 0. Advertencia preliminar

El presente texto es una respuesta al artículo de Juan Arana, «Metafísica y libertad», que a su vez es una réplica a mi artículo «Determinismo y causalidad: sobre la inexistencia del libre arbitrio», donde critico, desde las coordenadas propias del materialismo filosófico, la doctrina metafísica de la libertad de Arana, así como las premisas ontológicas monistas y sustancialistas en que se sustenta. Esta disputa filosófica es una parte de la polémica general mantenida por Arana con otros autores que comentan, o critican, en mayor o menor medida, su interesante libro Los filósofos y la libertad. Necesidad natural y autonomía de la voluntad (Síntesis, Madrid 2005). Tanto los comentarios de estos autores, como el citado artículo de Arana y mío, se encuentran en la revista de filosofía española Thémata, que cuenta con una versión digital para los interesados.

Por importantes motivos de necesaria extensión argumentativa, la presente respuesta al artículo de Arana desbordaba los límites de espacio concedidos por Thémata; así, Arana me hizo la amable sugerencia de poder alojar mi respuesta completa en su página web, en el apartado de discusiones, aparte de publicar una versión reducida de mi texto en el próximo número de Thémata, elaborada por mí suprimiendo varios parágrafos enteros en un esfuerzo de «síntesis»{1}. Sin embargo, me ha parecido interesante publicar dicho texto completo en las páginas de El Catoblepas, revista que, aparte de contar con la holgura de espacio propio de las revistas digitales, cuenta entre sus páginas con muchas y muy interesantes polémicas.

El plan de exposición general de este artículo es el siguiente:

§ 0. Advertencia preliminar.

§ 1. Introducción.

§ 2. Sobre la concepción metafísica de la libertad de Juan Arana.

§ 3. La Omnisciencia y la Omnipotencia divina contradicen la libertad.

§ 4. El materialismo filosófico no es un sistema metafísico, como sí es el caso del teísmo de Juan Arana.

§ 5. El materialismo filosófico no es un fisicalismo, como sostiene Juan Arana.

§ 6. Afirmar que la conciencia psicológica es constitutivamente espacio-temporal, corpórea y ligada necesariamente a un sistema nervioso no implica defender el espacio y el tiempo absolutos de Newton, sino todo lo contrario.

§ 7. La Idea de Vida desborda el marco de la Biología en el plano de la doctrina, pero no en el de la existencia.

§ 8. Sobre la imposibilidad de las teorías causales diádicas.

§ 9. El presunto «indeterminismo ontológico» de la mecánica cuántica se basa en una falacia idealista. Sobre la «no completud» de la Mecánica Cuántica.

§ 10. La imposibilidad ontológica de la «acción a distancia» y de la Nada. Sobre el Big bang, la fuga gravitatoria, y el experimento de la «no localidad» de Alain Aspect y la teoría de Bell.

§ 11. Las críticas de Arana al principio ontológico-pluralista de Symploké llevan necesariamente a un metafísico monismo holístico («todo está conectado con absolutamente todo»).

§ 12. La Ontoteología católica no es ya una forma de Monismo del Orden, sino también de la Sustancia.

§ 13. La Ontoteología católica es una forma explícita de Idealismo Metafísico.

§ 14. «Dios» no es objeto ni de creencia ni de descreencia. Sobre la imposibilidad filosófica del agnosticismo.

§ 15. La Idea de Dios, en nuestra tradición, está vertebrada fundamentalmente por la modulación aristotélico-tomista. Sobre la necesaria inexistencia de Dios a través de la imposibilidad de su esencia.

§ 16. Breves comentarios al fisicalismo monista de Corredoira.

* * *

§ 1. Introducción

En primer lugar quiero agradecer a Arana de nuevo la oportunidad que me brindó de poder participar en esta interesante polémica, así como las páginas que, en su respuesta, dedica a las objeciones y comentarios que realicé sobre su filosofía, fundamentalmente en lo concerniente a la Idea de Libertad, y otras ideas involucradas, como las ideas de Causalidad, Determinismo, Materia o Dios. La presente respuesta es, necesariamente, algo extensa, debido a la complejidad de los asuntos debatidos; y, no obstante, pese a su extensión, esta respuesta trata de modo sucinto temas fundamentales que requerirían un desarrollo mucho más amplio, y esto cuando no se omiten, por falta de espacio, otros temas sobre los que me gustaría debatir, como, por ejemplo, la concepción mentalista de la razón de Arana{2}, su identificación entre Filosofía y ciencias, o su tesis de que en las ciencias positivas no hay verdades necesarias{3}.

No obstante, como digo, ahora no hay espacio para discutir en profundidad estos asuntos, pese a su importancia gnoseológica, y es necesario entrar en la materia fundamental de la discusión, que es la Idea de Libertad, y su conexión necesaria (para una doctrina filosófica que quiera trascender la mera retórica), con otras Ideas fundamentales ontológicas, gnoseológicas o antropológicas. A este respecto comenzaré diciendo que no se entiende el subtítulo del libro de Arana Los filósofos y la libertad: «necesidad natural y autonomía de la voluntad»; ad hominem, porque si Arana sostiene el indeterminismo ontológico a nivel de las partículas subatómicas, la idea de «necesidad» no sería trascendental a la «Naturaleza»{4}; el movimiento de los electrones de un orbital a otro, según Arana, no debería ser necesario, sino contingente; de modo análogo ocurre con el rótulo «autonomía de la voluntad» ¿quién, hoy día, en el siglo XXI, después del surgimiento de la Antropología, la Etnología, la Psicología, la Neurología, la Sociología, &c., &c., puede decir que la voluntad es «autónoma», como si fuese una especie de «reino separado» de los determinantes genéticos, fisiológicos, ambientales, etológicos, sociológicos, antropológicos, históricos, &c., en que está implantada? El subtítulo kantiano del libro de Arana es, por lo pronto, arcaico y metafísico, en el sentido más peyorativo del término, pues implica un dualismo sustancialista («el reino de la Naturaleza y el reino de la Voluntad») que no se entiende desde las propias ciencias positivas que Arana dice respetar tanto (aunque ya hemos visto, como mínimo, que su concepto de razón «cuaja bastante mal», por decirlo suavemente, con ciencias como la Antropología Cultural o la Etología).

Haré ahora un sucinto resumen de las tesis fundamentales que argumenté en mi artículo anterior. Si no se recuerda mal, argumenté sobre cómo la identificación de Arana entre determinismo y fatalismo era gratuita, porque el fatalismo supone el Monismo del Orden («todo está conectado con todo»), pero desde el pluralismo ontológico regido por el principio de symploké las diversas líneas y cauces deterministas que conforman el Mundo se conectan, desconectan, y neutralizan muchas veces, destruyendo todo atisbo de fatalismo monista (cosa que no ocurre en el teísmo ontoteológico, como luego veremos), sin a la vez recaer en un indeterminismo ontológico{5}. También argumenté que la verdad del determinismo ontológico se abría paso a través de la constatación de las contradicciones de las vías indeterministas alternativas: la causa sui y la emergencia metafísica. La causa sui es un concepto que, partiendo de la causalidad, llega a un resultado límite contradictorio, por metábasis, en que la propia causalidad es arruinada; la emergencia metafísica (Lloyd Morgan, Alexander, &c.), en cambio, no parte de la causalidad, sino que directamente se opone a ella (tanto a la causalidad corpórea como al «principio de razón suficiente»{6}). No volveré aquí, por falta de espacio, a repetir dichas argumentaciones que, además, y si no he leído mal, Arana no ha puesto en duda, lo que no significa, claro está, que las dé por válidas. Digamos que se las ha «saltado a la torera» (¿piensa Arana que hay más vías a parte de la causa sui y la emergencia metafísica contra el determinismo ontológico? En ese caso, ¿cuáles son y dónde se encuentra su fundamentación?).

También argumenté, a lo largo de numerosas páginas, contra la Idea de Libertad en su modulación indeterminista, que identifiqué con la idea de libre arbitrio; y esto tanto «negando la mayor» (el indeterminismo ontológico en que se sustenta en libre arbitrio) como argumentando, ad hominem, los absurdos a que lleva dicha concepción cuando se los contempla desde los determinantes biológicos, psicológicos, sociológicos, históricos, &c., &c., que determinan y moldean nuestro ego psicológico y su conducta operatoria (y esto sin contar con que en un Mundo indeterminista serían imposibles las operaciones y la conducta racional en general). Después esbocé las líneas maestras de la doctrina de la libertad que Gustavo Bueno ofrece en El sentido de la vida, así como en otros textos; doctrina a la que me acojo de modo apagógico y crítico, al parecerme la más potente de entre las alternativas en la teoría de teorías de concepciones de la libertad.

Otro punto fundamental a resaltar fue la constatación de que una doctrina de la libertad no podía esbozarse independientemente de otras doctrinas filosóficas antropológicas, gnoseológicas, ontológicas… y teológicas{7}. En este último punto señalé, ad hominem, un punto central en esta discusión a mi juicio, a saber, que no era el materialismo pluralista y determinista el más ardiente enemigo de la libertad en general (pues la idea de libre arbitrio no conmensura toda concepción de la libertad, aunque lo pretendan muchos mediante «secuestro ideológico»), sino el teísmo metafísico propio de la Ontoteología católica, como de hecho se había expuesto explícitamente en la importantísima polémica filosófica De Auxiliis. Por un motivo o por otro, Arana, en su respuesta, concedió más peso, o en todo caso, más beligerancia, a mis argumentaciones contra la imposibilidad ontológica del espiritualismo y de la existencia del Dios de la Ontoteología que a mis argumentaciones contra la causa sui o la emergencia metafísica, o a la concepción materialista de la libertad que presenté. Así pues, en la respuesta que sigue argumentaré contra las «contraargumentaciones» de Arana a mis premisas ontológicas. Dado que el siguiente artículo, pues, será eminentemente ontológico, aviso por generosidad que puede ser saltado alegremente por posmodernos y fundamentalistas científicos, que sin duda considerarán el presente texto tanto tedioso como gratuito o arcaico. Probablemente, Arana considerará este texto tedioso no desde luego por motivos posmodernos o cientificistas{8}; sino porque en el presente texto argumento en numerosas ocasiones, además de contra el libre arbitrio, contra un tema que parece «tabú» en la mayoría de discusiones filosóficas, a saber: que cabe argumentar filosóficamente contra la existencia de Dios (y por tanto contra el agnosticismo).

Por criterios de claridad expositiva, me parece acertado señalar que la vía de argumentación que voy a seguir aquí contra Dios se podría resumir en los siguientes puntos fundamentales{9}:

1) Patentizar la total contradicción entre el «Dios de los filósofos» y el «dios de las religiones», y por tanto defender que la Idea de Dios de la Ontoteología católica es contradictoria empezando por querer atribuir propiedades psicológicas y personiformes a un ente ontológico-general cuyos atributos ontológicos (inmutabilidad, eternidad, infinitud, incorporeidad, &c.) son precisamente le negación categórica de los predicados psicológicos y personiformes, ligados constitutivamente a la finitud y al tiempo.

2) Patentizar la inexistencia del dios antropomorfo o zoomorfo de las religiones (esto es, el de la Teología Dogmática o Revelada) a través de la demolición de las premisas espiritualistas y animistas en que se sustenta, y por tanto defender que la única manera de que el dios de las religiones pudiese existir es siendo un animal orgánico (aunque fuese, por hipótesis, no linneano), pero, en todo caso, finito y contingente y con un radio de acción limitado y temporal.

3) Patentizar la inexistencia del Dios de la Teología Natural a través de la constatación de la imposibilidad de su esencia, recorriendo el argumento ontológico en sentido modal (desde Leibniz a Malcolm) «al revés», esto es, demostrando la necesaria inexistencia de Dios a través de la demostración de la imposibilidad de su Idea, en tanto sus atributos, tomados desde la plataforma de nuestro Mundo real, son contradictorios tomados en sí mismos (como la omnisciencia{10}, la omnipotencia{11}, la simplicidad absoluta o la causa sui), o sus atributos son contradictorios entre sí (como los de incorporeidad o eternidad con los de cognición o personalidad), o sus atributos son contradictorios con partes del Mundo (como los atributos de omnisciencia, omnipotencia y omnibenevolencia con la existencia del Mal o de la libertad), o con el Mundo en su totalidad (como el atributo de infinitud, que obligaría a borrar todos los contenidos del Mundo, anegados y disueltos en la infinitud inmaterial divina).

Es, pues, en el punto 3) donde hay que encuadrar los argumentos que ofrecí, (apelando a la polémica de Báñez con Molina en el siglo XVI) en mi artículo anterior sobre la incompatibilidad absoluta de la Idea de un Dios omnisciente y omnipotente con la existencia de la libertad (como defendió explícitamente Lutero{12}).

§ 2. Sobre la concepción metafísica de la libertad de Juan Arana

Arana parece no estar de acuerdo en que tilde a su concepción de la libertad, que dice sustentarse en la idea de «autodeterminación», y en la negación del determinismo ontológico, como de «libre arbitrio». Dice este autor que, dado que la Idea de libre arbitrio «se suele entender» como libertad de indiferencia, él prefiere hablar de «libertad» a secas, «para evitar malentendidos». Pero a mi juicio esto carece de sentido, en tanto hablar de libertad «a secas» es infinitamente más confusionario que hablar de libre arbitrio, porque como ya señalé en mi artículo anterior, la Idea de Libertad no es una idea unívoca, sino que cuenta con múltiples modulaciones, muchas enfrentadas constitutivamente entre sí. Por eso defendí que hablar de libertad «a secas» recaía, necesariamente, en dos peligros bien diferenciados, a saber: 1) la anegación de la especie en el género, es decir, la defensa de que, en realidad, todas las concepciones de la libertad son compatibles entre sí o sinónimas, y que por tanto es lícito hablar de libertad en general, sin dar más «parámetros o especificaciones»; 2) el secuestro ideológico, es decir, la defensa de que una única concepción o familia de concepciones de la libertad son las que representan realmente la Idea de Libertad, y que por tanto las otras concepciones deben quedar excluidas (o completamente ninguneadas) de la Idea general de Libertad.

Como Arana en su libro Los filósofos y la libertad defiende varias veces que la idea de libertad determinista es un mito (sic) y da por supuesto, mediante el mecanismo de pedir el principio, que sólo las concepciones de la libertad que se enfrentan al determinismo ontológico son verdaderas concepciones de la libertad, entonces su postura no puede quedar etiquetada como de «anegación de la especie en el género», en tanto para Arana no se puede confundir la idea de libertad de Descartes, o la de Kant, con la de Spinoza o Engels. Por eso tildé, y sigo tildando a su postura de «secuestro ideológico», o de circunscripción de la Idea de Libertad únicamente a las concepciones indeterministas de la libertad. Estas concepciones indeterministas de la libertad, que se abren paso o a través de la idea de causa sui, o de emergencia metafísica, son las que me parece que pueden ser envueltas por la Idea general de libre arbitrio, al menos tal como ha sido definida por la tradición, y la definición de Santo Tomás que indiqué me parece tanto operativa como bastante significativa al respecto. Lo que no está tan claro es que Arana pretenda, a la vez, defender una concepción de la libertad sustentada en la idea de «autodeterminación» y en la negación del determinismo ontológico que, a la vez, no quiera recaer en el «libre arbitrio de indiferencia». Y no creo que apelar aquí a Leibniz resuelva nada, en tanto el sistema monadológico leibniziano es, en realidad, el sistema del fatalismo absoluto, sin perjuicio de lo cual Arana defiende, sorprendentemente, que Leibniz es el que «ha entendido la libertad».

Es decir, Arana rechaza que se tilde a su concepción de la libertad como de libertad indeterminista, pero a la vez rechaza que su concepción de la libertad sea determinista, y para ello trata de dar por sentado la falsedad del determinismo ontológico. ¿Pero no es esto una profunda contradicción? ¿Cómo la concepción de la libertad de Arana puede enfrentarse a la concepción determinista de la libertad (estoicos, Spinoza, Hegel, Engels, Marx, &c.) sin recaer en una concepción indeterminista, bien sea porque se sostenga dicha noción de libertad en la causa sui o en la emergencia metafísica? ¿Acaso entre el determinismo y el indeterminismo ontológico ha encontrado Arana una posición intermedia, como aquella muchacha que reconoció a sus padres estar «sólo un poco embarazada» o aquel otro que se declaraba «panteísta moderado»? Si es así, desde luego, y en todo caso, dicha «posición» no se encuentra en su libro. Este autor, además, dice que la Idea de autodeterminación refleja bastante bien su noción de libertad, pero aquí habría que señalar, como mínimo, que: 1) la idea de autodeterminación es la que está presente en la definición de libre arbitrio que presenté de Santo Tomás, y con la que Arana parece tener reparos; 2) la idea de autodeterminación, cuando rechaza el determinismo, reposa en la causa sui, que es contradictoria, como ya vimos en mi artículo anterior, en tanto en la causa sui el efecto debería ser anterior a la causa eficiente, lo que es absurdo. Dicha idea, pese a su casi ubicuidad en la Metafísica, no es sino una noción contradictoria fruto de llevar al límite las relaciones de causalidad circular.

Cabe preguntar, pues, ¿está Arana en contra de la idea de causa sui? Si no es así, ¿cuáles son sus contraargumentaciones al materialismo que niega la causa sui? Y si sí está en contra de dicha noción ¿entonces en qué sentido su idea de autodeterminación no descansa sobre un determinismo ontológico que envuelva todas nuestras acciones y procesos cognitivos{13}? Como ya defendí en mi artículo anterior, la propia paradoja del asno de Buridán refuta toda concepción de la libertad que pretenda no sustentarse en un determinismo ontológico, y esto sin contar con que en un mundo indeterminista son imposibles las operaciones, y por tanto la libertad. Además, como hemos dicho, Arana dice estar en contra de la libertad de indiferencia, cosa con la que estoy en completo acuerdo con él; pero entonces, si la libertad de indiferencia es falsa, porque siempre hay más determinantes para elegir una opción que otra, y por tanto nuestros actos están completamente determinados, porque si no volveríamos a caer en la libertad de indiferencia, ¿entonces en qué está en contra Arana de la concepción determinista de la libertad, como la que presenta, por ejemplo, el materialismo filosófico? Probablemente aquí el malentendido sea creer gratuitamente que el determinismo ontológico necesariamente ha de llevar a un fatalismo, o que el determinismo niega la responsabilidad de nuestras acciones, aun cuando sean hechas después de ser tramadas previamente y formen parte de nuestro proyecto biográfico y nuestra personalidad. Pero ambas conclusiones son tan apresuradas como falsas; el determinismo del materialismo filosófico se sustenta, como ya he defendido, en un Pluralismo del Orden, vertebrado a su vez por en principio de symploké, mientras que el fatalismo descansa sobre un Monismo del Orden, como pueda ser el teológico. Además, la libertad ligada a la responsabilidad se da a otra escala del determinismo ontológico; pero una escala que presupone dicho determinismo, como el azar en las tiradas de dados presupone, necesariamente, los movimientos mecánicos deterministas de los dados al chocar con el suelo y rebotar.

Pero vuelvo a realizar la pregunta que formulé en mi artículo anterior: en la paradoja del asno de Buridán, si ésta demuestra claramente la imposibilidad de la libertad de indiferencia, cosa con la que Arana dice estar de acuerdo, igual que yo, pero a la vez este autor habla de la libertad como «autodeterminación», entonces ¿de qué cubo de agua se «autodetermina» antes el asno de Buridán? Es decir, si la concepción de Arana de la libertad como autodeterminación no se sustenta en la causa sui (porque de lo contrario sería explícitamente contradictoria), y acepta la paradoja de Buridán, y por tanto la necesidad de que haya más determinantes causales para elegir una opción que otra, ¿entonces en qué se diferencia la concepción de la libertad de Arana de la concepción determinista?

Y esto sin contar con que, como volveremos a ver más adelante, el teísmo ontoteológico de Arana lleva inexorablemente, y aunque este autor no quiera reconocerlo, a un fatalismo absoluto; a menos, claro está, que este autor desee retirar los atributos de Omnipotencia u Omnisciencia a Dios, con lo cual habría destruido la Idea teológica católica.

§ 3. La Omnisciencia y la Omnipotencia divina contradicen la libertad

En mi artículo anterior de esta discusión, haciendo referencias a la conocidísima polémica escolástica De Auxiliis, argumenté sobre cómo la Idea de Dios de la Ontoteología era incompatible con la libertad en general, y con el libre arbitrio en particular. No obstante, Arana sostiene la sorprendente tesis de que en mi artículo no argumento en ningún sitio este punto, pese a que dediqué, como ya he dicho, varias páginas a la polémica De Auxiliis en las que argüí, haciendo referencia a los conceptos de ciencia media, premoción física, futurible, &c., por qué los atributos divinos de la omnisciencia o de la omnipotencia contradicen la libertad (páginas que paradójicamente luego Arana afirmará que le parecieron demasiado largas, sin nombrar que es en esas «largas» y tediosas{14} páginas donde elaboro dicha argumentación que dice echar en falta). Hay dos posibilidades a mi juicio: o bien Arana piensa que tales pruebas son falaces, en cuyo caso debería al menos haberlas citado y refutado, o bien su Idea de Dios no cuenta con los atributos de omnipotencia y omnisciencia. Yo no sé si Arana se ha inventado una Idea de Dios «a la carta»; si es así, le rogaría que me especificase sus atributos y características, así como su justificación, pues como ya defendía Platón en el Teeteto, una tesis, si no está acompañada de su fundamentación, no vale nada.

Haré un resumen de mis tesis: como el propio Arana reconoce, siguiendo, aunque sin citarlo, el concepto de eternidad divina de San Agustín o Boecio, «Para Dios, pasado y futuro son equivalentes»{15}. Dios, al ser inmutable y eterno, si conoce el Mundo lo hace desde una única intuición infinita donde pasado, presente y futuro se dan simultáneamente. ¿Pero cómo es posible justificar desde semejante tesis metafísica y sustancialista que destruye el propio tiempo, en tanto mera apariencia ligada a la finitud de la percepción «sucesiva» animal, la libertad, en sus diversas modulaciones? Es muy curioso que Arana, en múltiples lugares argumente que el determinismo lleva inexorablemente al fatalismo, y que éste destruye el propio tiempo, y a la vez meta con calzador, en su visión de la realidad, a un Dios que conoce presente, pasado y futuro simultáneamente, modelo que tomó Laplace para su famoso «demonio». ¿Cabe estar en contra del Demonio omnisciente de Laplace, porque lleva, en su fatalismo, a la concepción del tiempo y del devenir como meras apariencias, pero a la vez no lanzar las mismas objeciones al Dios omnisciente ontoteológico? La Teología católica «ortodoxa», queriendo ignorar alegremente esto, defiende (o mejor dicho, decreta ad hoc), sin más, que la Omnisciencia no contradice la libertad, ¿pero cómo puede el futuro estar escrito de modo absoluto en el entendimiento de Dios desde la eternidad, y a la vez ser contingente, depender de mis operaciones supuestamente «libres»? ¿Cómo justificar, en suma, los «futuribles» desde la Omnisciencia divina? Y en cuanto al atributo teológico de Omnipotencia: ¿cómo puede Dios ser causa eficiente de todo lo que ocurre en el orden de la creación, incluidos mis actos{16}, sin actuar de tirititero de mis acciones, o de Genio Maligno cartesiano{17}? El concepto de libre arbitrio católico dice, como es sabido, «que puedo hacer una cosa u otra», esto es, que en mi acción hay continuas bifurcaciones (o n-furcaciones en general), y por eso hay varios «futuribles» posibles; pero al introducir la omnisciencia divina todo esto queda destruido, porque yo no puedo elegir un camino u otro, sino que mi elección está ya absolutamente predeterminada por Dios no ya antes de mi nacimiento, sino desde el principio de los tiempos, como ocurre explícitamente con la «Armonía Preestablecida» de Leibniz. La vía para justificar la libertad, una vez tomadas en cuentas estas contradicciones, llevó a Molina, a finales del siglo XVI y principios del XVII, a la introducción del concepto de ciencia media divina, pero a costa de sembrar la semilla de la destrucción de la idea de omnisciencia{18}. Lo cierto es que es completamente absurdo y contradictorio decir, por ejemplo, que Dios conoce absolutamente todo lo que va a ocurrir, y que a la vez el futuro es contingente, porque depende de nuestras acciones libres. Los teólogos suelen apelar a argucias sofísticas o a conceptos ad hoc para encapsular la contradicción (cuando no a ningunearla retóricamente o a «cambiar de tema»); así operan, por ejemplo, cuando dicen, con aplomo, y siguiendo el espíritu de Báñez, que Dios sabe todo lo que voy a hacer, pero en tanto depende de mi libertad, o que Dios es causa absoluta de mis actos, pero en tanto «actos libres»; tesis tan burdamente contradictorias que me recuerdan siempre los principios del «doblepensamiento» de que habla Orwell en su 1984. En suma, si Arana desea aceptar este absurdo en un acto voluntarista, me parece muy bien, pero que no diga que aquí no hay contradicción. Y si lo dice, que lo argumente, cosa que hasta ahora no ha hecho en absoluto.

§ 4. El materialismo filosófico no es un sistema metafísico, como sí es el caso del teísmo de Juan Arana

Arana, durante casi todo su artículo, no deja de atribuirme que soy un «metafísico de altos vuelos» (sic), frente a su, al parecer, más «modesta» y «humilde» postura filosófica. ¿Pero realmente, Arana, al defender la existencia de Dios padre, de egos psicológicos al margen de un sistema nervioso y un cuerpo operatorio, de la creación ex nihilo del Mundo a través del Big bang, de la autodeterminación de la voluntad, de la falsedad del determinismo ontológico, &c., &c., está ejercitando una «filosofía humilde», de pocos «vuelos metafísicos»? Seamos honestos, me parece muy respetable que Arana crea en Dios, en la creación ex nihilo del Mundo o en el Dogma de la resurrección de la carne, pero si esto no es el «culmen» de un mapamundi metafísico hasta el exceso, pues entonces nada lo es. De nada sirve apelar continuamente a conceptos de la Física, para aparentar que se tiene una filosofía «a ras de suelo», sin altas pretensiones, si luego, «detrás», y «disimuladamente» vienen Dios, la autodeterminación de la voluntad o el espiritualismo, y encima de la manera más gratuita.

¿Cómo un autor que defiende la existencia de un Dios espiritual, inmutable, que a la vez es egoiforme, que ha creado ex nihilo el Mundo, que es omnisciente y omnipotente{19} pero a la vez no arruina la libertad humana, que mediante su omnipotencia hace que los egos psicológicos humanos sigan existiendo más allá de su muerte, &c., &c., puede permitirse el lujo de sostener afirmaciones como «no tengo una metafísica parangonable al materialismo filosófico, lo cual al menos me libra de caer en los mismos errores que él» (sic)? Creo que no es desmesurado decir que, en este punto, la afirmación de Arana se mueve en los cauces de la total hipocresía. Es curioso, además, su criterio de «demarcación» de la metafísica respecto de los saberes científicos (en los que incluye a los saberes filosóficos, a mi juicio otra vez desde el principio metodológico «da lo mismo 8 que 80»); así, Arana escribe: «entiendo que es legítimo llamar metafísica a cualquier afirmación que desborde los límites de la experiencia»; supongo entonces que Arana ha tenido mucha experiencia de los espacios matemáticos de 1326 dimensiones, del hipercubo, o del propio principio de inercia. Y si cree en lo que defienden muchos físicos de hoy, también será curioso oírle hablar sobre la posibilidad de tener experiencias de las «singularidades» de que habla la teoría de los agujeros negros, o del Big bang. ¿Las supercuerdas y la teoría del vacío cuántico también se hayan dentro de la «experiencia empírica»? ¿El Universo de Minkowski, de curvatura nula y por tanto vacío de materia también es «empírico» aunque en él no puedan existir cuerpos ni sujetos percipientes? Que se interpreten determinados fenómenos empíricos desde tales doctrinas sustancialistas no significa que ellas mismas sean empíricas, porque designan (a veces por definición, como en la teoría del Big bang o de la «espuma cuántica»), entidades que son todo menos empíricas o experimentables. Yo, cuando hablo de Metafísica, uso la «acepción peyorativa», ya dada por los empiristas, de todo discurso que hipostasia o sustancializa elementos del mundo empírico que en modo alguno son «separables» del contexto en que están constitutivamente implantados. Por eso, no sólo no soy metafísico, sino que me sitúo de cara contra la metafísica, al contrario que Arana, que está «todo el día» hipostasiando y sustancializando (como hipostasiar los contenidos psicológicos de los humanos, desconectarlos absolutamente del sistema nervioso y de la materia espacio temporal y «proyectarlos» a un presunto ser espiritual que encima dice ser inmutable e infinito). Por tanto, y vuelvo a repetir, no sólo no soy un metafísico de altos vuelos, sino que soy un antimetafísico, si de altos o bajos vuelos, que lo decidan otros.

Si no me equivoco, cuando Arana me atribuye ser un metafísico de altos vuelos lo que pretende es tratar de justificar por qué él habla de la libertad sin presentar desde qué sistema de coordenadas ontológicas, antropológicas, teológicas, &c., está hablando; de tal modo que cuando alguien le recrimine la necesidad de hacer explícitas las doctrinas sobre las que necesariamente ha de reposar una teoría de la libertad, Arana atribuya a quien las explicita o demanda la explicitación ser un «metafísico ambicioso», a sabiendas del sentido peyorativo de que goza semejante expresión hoy día, y sin importarle la total contradicción de que quien diga esto no sea un cientificista, sino antes bien un católico que defiende la existencia de Dios, de la «creación a partir de la nada» del Mundo, del libre arbitrio o de la inmortalidad del alma, como si semejantes ideas no fuesen precisamente el culmen de la metafísica «más ambiciosa». La cosmovisión de Arana es, sencillamente, la antítesis de un mapamundi «humilde y recatado». Por eso tengo la sospecha, o la hipótesis, de que para Arana «humilde» es todo aquello que le da la razón, y «soberbio» todo lo que se la niega.

Este autor me dice también, y sin dar prueba alguna, que no tengo respeto por las ciencias, tesis que sólo puede entenderse en el contexto del siguiente sofisma que creo detectar: Arana sostiene que ciencia y filosofía son lo mismo, luego por tanto, al criticar una teoría filosófica, incluso no respetarla, estoy faltándole el respeto a la «ciencia». Me abstendré de hacer comentario sobre semejante «tesis»; sólo diré que no he detentado, en ningún momento, falta de respeto por las ciencias positivas (que distingo de la Filosofía), todo lo contrario; a menos, claro está, que Arana pida el principio de que la teoría del Big bang, la acción a distancia entre fotones, o la aniquilación de materia en los agujeros negros es ciencia estricta, y que por tanto criticar estas cosas es ya faltar respeto a la «ciencia», con lo que habría pedido el principio de la cientificidad estricta de estas teorías para inmunizarse groseramente de mis críticas. La filosofía que profeso se basa, en primer lugar, en los propios resultados de las ciencias positivas, y es curioso que un autor explícitamente espiritualista y monista me reproche faltar el respeto a las ciencias. Me gustaría saber, por ejemplo, si Arana cree en la inmortalidad del alma, y la teoría de la evolución y la Etología han demostrado una completa continuidad entre humanos y animales, a partir de cuándo empiezan los seres animales a tener un alma inmortal. ¿Es el homo antecessor inmortal? ¿Y el pitecántropo? Y si un niño muere a los dos meses, o a los pocos días de nacer, ¿en la «otra vida» su conciencia sigue desarrollándose según los estadios que marca la Psicología Evolutiva? Alguien con una lesión cerebral al nacer, ¿cuando muera seguirá su personalidad, aún ya sin cerebro que se ha podrido, siendo solidaria de un «cerebro sin lesión» o con lesión? Durante cientos de años la Teología Católica ha aceptado la existencia de demonios que pululaban por la Tierra, a veces sometiendo a las personas a su voluntad, como aparece explícitamente en los Evangelios y los casos de posesiones demoníacas; ¿pero cómo se concibe que un «espíritu» influya en el sistema nervioso de alguien sin destruir el primer principio de la termodinámica de la conservación de la energía? Un autor que se salta por completo a la torera todos los resultados de la Biología y las Neurociencias para sostener la a-racional tesis espiritualista propia del catolicismo y su Dogma de la inmortalidad del alma y la resurrección de los cuerpos gloriosos (¿a qué edad resucitan estos cuerpos? ¿Resucitan con órganos sexuales o sin ellos?), no tiene derecho para tildarme de falta de respeto a las ciencias positivas, que son precisamente la base que vertebra mi filosofía{20}. Que crea en lo que quiera, pero que no diga que estos delirios espiritualistas que son, de hecho, residuos de instituciones antropológicas propias de la «Barbarie» en el sentido de la Antropología Cultural, son compatibles con las ciencias positivas del presente. Asimismo, encapsular estos mitos absurdos en el rótulo «creencias personales» es confusionario, porque estas tesis son doctrinas objetivas sostenidas por la Teología dogmática católica que necesariamente conforman una visión metafísica muy concreta de la realidad, en particular incompatible, en múltiples de sus puntos, con las ciencias positivas. Y quien quiera discutir esto, que lo discuta, pero ciñéndose a la materia discutida, y no introduciendo argumentos retóricos.

El sustancialismo metafísico de Arana se ve incluso en su interpretación («capa metodológica») de determinadas ciencias positivas, en especial de la física, como se ve cuando defiende no ya que la Nada es un concepto científico en la física actual{21}, mezclando los contenidos científicos de la física con las especulaciones fantásticas y gratuitas de los físicos en sus ratos libres, sino en niveles «menos ambiciosos», como cuando interpreta al electrón como ente simplicísimo, como si fuese un espíritu{22}. Pero si el electrón es simplicísimo, ¿entonces cómo puede destruirse, para convertirse en radiaciones gamma, cuando «choca» con un positrón? Quizá el primer error sea concebir al electrón, y en general a las partículas «microscópicas», como pequeños cuerpos, en vez de como materialidades ondulatorias, dado que los cuerpos, como sólidos tridimensionales dados en un aquí y ahora, presuponen la percepción animal «macroscópica». El punto, en el espacio, o el «instante», en el tiempo, no son entidades susceptibles de ser hipostasiadas, sino límites dialécticos de entidades plurales; el punto, por ejemplo, es una entidad matemática derivada{23}, no originaria, como pensaba Euclides o, siglos más tarde, Hegel (recuérdese su teoría de la línea como entidad formada por un punto en movimiento). Además, una entidad simplicísima, ad hominem, sería indestructible, como argumentaba Platón en el Fedón para tratar de demostrar la inmortalidad del alma si se aceptaba que ésta era simplicísima (cosa absurda dada la radical pluralidad de percepciones, vivencias cenestésicas, cinestésicas, &c., que constituyen las funciones cognitivas y conductuales que conforman a un sujeto psicológico operatorio).

§ 5. El materialismo filosófico no es un fisicalismo, como sostiene Juan Arana

Arana sostiene en su artículo, con todo el aplomo, que el materialismo filosófico es un fisicalismo («entidades físicas entidades reales»{24}), lo que a parte de demostrar que no está demasiado «puesto» en la Ontología del materialismo filosófico, demuestra explícitamente que no ha leído tampoco «con excesiva profundidad» mi anterior artículo, donde numerosas veces defendí que el materialismo filosófico era un pluralismo ontológico antireductivista, y que las entidades físicas eran tan reales como las psicológicas o las eidético esenciales, así como que a su vez estos tres géneros de materialidad estaban desbordados por una materia ontológico general infinita{25}. Es curioso, juzgando cosas como estas, que este autor luego diga «algo indignado» que soy yo quien se inventa las posiciones del contrario. Así, por ejemplo, Arana escribe:

«Pérez Jara impugna las ideas de Dios y libre albedrío. Para demostrar su imposibilidad apela a la imposibilidad de trascender el tiempo y el espacio para abrir un ámbito de realidad que esté más allá de uno y otro. Sin embargo, no es preciso dar el salto a la metafísica para convencerse de que espacio y tiempo en absoluto resultan barreras infranqueables. Desde hace más de cien años ha quedado arruinado el valor confinatorio de dichos conceptos en el mismo campo de la física y la cosmología. Sospecho que a pesar de espolvorear por encima algunas expresiones einstenianas, Pérez Jara sigue anclado dentro de una cosmovisión newtoniana: espacio y tiempo aparecen como absolutos; estar «dentro» de ellos aparece coma una inexcusable condición de posibilidad de las entidades físicas (para los materialistas filosóficos, de las entidades reales). Pero Einstein hizo algo más que fundirlos en un continuo tetradimensional: los integró de un modo inseparable con otros conceptos, como el de masa o energía. A partir de ese mismo momento, espacio y tiempo no pueden legítimamente ser utilizados para definir qué cosas puede en general haber o no, puesto que han dejado de ser condiciones de posibilidad de la propia materia para convertirse en aspectos o dimensiones suyos.»

Este párrafo de Arana es sencillamente sorprendente; Arana no duda en inventarse completamente mis posiciones. Seré breve: 1) nunca he defendido que sólo exista materia espaciotemporal (de hecho he defendido siempre, y de modo explícito, todo lo contrario), sino que la conciencia psicológica es constitutivamente espacio-temporal («Doctrina de las conexiones necesarias entre los géneros de materialidad»); 2) nunca he defendido la imposibilidad del libre arbitrio o del Dios monoteísta en base a un argumento fisicalista: he argumentado que el libre arbitrio es imposible porque se sustenta en un indeterminismo ontológico, y tanto la causa sui como la emergencia metafísica son imposibles, ya se apliquen a la materia física, a la materia psicológica, a la materia eidético esencial o a la materia ontológico general; la Idea de Dios es contradictoria no por que designe a un ente que no es espacio-temporal (¿acaso un hipercubo o un número transfinito es espacio-temporal?), sino porque sus atributos son contradictorios, no son posibles en sí o composibles entre sí. Pero Arana parece que «se trae de casa» el siguiente sofisma: 1) Todos los que critiquen a Dios y al libre arbitrio, son fisicalistas reductivistas y además hipostasian el espacio y el tiempo; 2) El fisicalismo es falso y espacio-tiempo no son hipostasiables; 3) Ergo (después de un redoble de tambores) las críticas materialistas a Dios y al libre arbitrio son falsas. Y no duda en atribuirme semejante posición a mí, pese a que en todos mis escritos ontológicos, incluyendo mi anterior artículo en esta polémica, he sostenido explícitamente que desde el materialismo filosófico la materia física no agota la realidad y que el espacio y el tiempo eran dimensiones relacionales constitutivas de nuestro Mundo, dadas en función de la codeterminación de las masas gravitatorias y de la percepción apotética animal. No voy a volver a escribir párrafos de mi artículo anterior, cualquiera puede leerlos y ver que, lejos de ser mi posición la que me atribuye Arana, es la contraria. Pero a Arana le da igual, y no duda en deformar hasta la parodia mis posiciones, para luego indignarse porque «le atribuyo», por el «mero hecho» de declararse teísta católico, las posiciones fundamentales del catolicismo dogmático, vertidas en Concilios, encíclicas, o los libros fundamentales de Teología Católica, citados continuamente por papas y obispos a lo largo de la historia, incluidos nuestros días. Por mi parte reto a Arana que busque y rebusque en mi artículo anterior o en cualquier otro mío una sola afirmación que diga que sólo existe la materia física, que no existen entidades acrónicas y atópicas, o que el espacio y el tiempo son hipostasiables, al margen de las masas gravitatorias que imprimen deformación al espacio-tiempo de Minkowski y de la percepción animal. Probablemente, el único sofisma que le quedaría a Arana, después de tener que reconocer que no soy un fisicalista, sería éste: «Bueno, no será usted un fisicalista, pero como vincular necesariamente la conciencia psicológica a un entorno material espacio-temporal es una tesis del fisicalismo, entonces usted no tiene argumentos contra el espiritualismo». Pero este sofisma radicaría en la siguiente falacia, a saber, que el mecanismo de conexión necesaria entre la conciencia psicológica y el sistema nervioso y el mundo corpóreo sólo puede abrirse paso a través de un mecanismo reductor. Pero puede haber conexión necesaria, constitutiva, entre dimensiones de materialidad que, aunque inseparables, sean mutuamente inconmensurables. La conciencia psicológica, en suma, no se reduce a la materia física, como dice el fisicalismo, pero es inseparable de ésta, de modo análogo a como las estructuras algebraicas o topológicas de la llamada Matemática pura no se reducen a materia física, pero destruida la materia física, el Álgebra o la Topología desaparecerían con ella. Y quien sostiene lo contrario es que está hipostasiando de la manera más impune y gratuita que quepa imaginar.

§ 6. Afirmar que la conciencia psicológica es constitutivamente espacio-temporal, corpórea y ligada necesariamente a un sistema nervioso no implica defender el espacio y el tiempo absolutos de Newton, sino todo lo contrario

Como ya he dicho, Juan Arana me atribuye la sorprendente tesis de que, al afirmar que el ego psicológico es inseparable del espacio y el tiempo, estoy defendiendo una concepción sustancialista del espacio y el tiempo, al modo de Newton. Acusación que no solo no se sigue de ninguna parte, sino que resulta aún más sorprendente (cuando no una explícita y grosera deformación de mis posiciones) desde el hecho de que en mi artículo anterior de esta polémica defendí todo lo contrario, y más de una vez{26}.

Precisamente, y como he defendido en otros lugares, es cuando contamos con una concepción no sustancialista del espacio y el tiempo cuando podemos ver las conexiones necesarias entre la conciencia y la espacio-temporalidad; el espacio-tiempo no sólo es un sistema de relaciones en dependencia de la codeterminación de las masas gravitatorias que pueblan nuestro universo finito pero ilimitado{27}, sino también en dependencia de la propia percepción animal que constituye, mediante filtros «para percibir a lo lejos» (apotéticamente), el vacío fenoménico{28}, y por tanto, la propia espacialidad (los espacios matemáticos serán construcciones gnoseológicas elaboradas desde el espacio físico real). El ego, y la racionalidad ligada a él, está dado tan a escala del mundo empírico corpóreo como éste lo está del ego, como a su modo ya sabían Kant o Schopenhauer. Esta tesis no recae en el idealismo porque no está defendiendo que sea la conciencia psicológica (o una supuesta conciencia trascendental a priori) la que constituye la materialidad física, dado que la conciencia psicológica es inseparable y completamente dependiente de esta misma materia física, como se ve claramente en las lesiones neuronales, el consumo de drogas, las enfermedades neurodegenerativas, &c., difícilmente explicables por el espiritualismo, a menos que se apele al «ocasionalismo» de Malebranche o a la «armonía preestablecida» de Leibniz. Como ya he señalado, cuando aquí se defiende la mutua dependencia de la materia física (M_1), la conciencia psicológica (M_2) y las ideas-esencias abstractas (M_3) no se está andando en la vía del reductivismo, sino en la vía de la «conexión necesaria», o sinexión, entre estos diversos géneros o dimensiones de materialidad, que aunque inseparables unas de otros, son inconmensurables entre sí, contra los diversos monismos reductores (fisicalismo, idealismo subjetivo, esencialismo platónico, &c.). Además, el propio mundo empírico, dado a escala de la percepción humana y animal, no agota la realidad, porque este Mundo está desbordado por una materia ontológico general (M), precisamente concebida como una pluralidad infinita de contenidos que se codeterminan en symploké (esto es, donde no todos están conectados con todos los demás, al modo del monismo holístico de Malebranche, Hegel o Bradley). El materialismo filosófico, por tanto, es la negación categórica de todo monismo reductor, al modo de la Ontoteología cristiana, judía o islámica («la pluralidad de morfologías de la realidad provienen, ex nihilo, de un único principio: Dios, ser simplicísimo y espiritual»), pero también del materialismo grosero de tantos científicos que pretenden reducir la «Omnitudo entis» a quarks o leptones.

Ya en mi artículo anterior expuse, contra el espiritualismo, el «experimento mental» de suprimir la materia física espacio-temporal de la Idea de conciencia psicológica, para ver que entonces ésta resulta sencillamente destruida. Las funciones cognitivas y conductuales propias de las conciencias psicológicas humanas y animales son impensables al margen del espacio y el tiempo (lo mismo que éstos son impensables al margen de las masas gravitatorias, la percepción animal o las relaciones eidéticas distales). ¿Cómo puede haber recuerdos, proyectos, percepción, operaciones, pensamientos, &c., no ya al margen de un sistema nervioso, sino, por ejemplo, al margen del tiempo en general? ¿Cómo puede haber percepción y racionalidad, que implica necesariamente operaciones con cuerpos, contra el mentalismo, al margen de la espacialidad? Suprimidos el espacio y el tiempo se destruirían la Psicología Evolutiva, pero también la Psicología Conductista, la Psicología de la Gestalt, la Psicología de la Percepción o la Psicología Cognitiva. Pero no se destruirían más que la Etología, la Sociología, la Antropología General, o la Historia. Si los espiritualistas pueden «concebir» egos psicológicos completamente al margen de las categorías de la Biología, la Psicología, la Etología, la Sociología, la Antropología, la Historia, o la Física, me atrevería a decir, sencilla y llanamente, que están mintiendo, o que simplemente no saben lo que dicen, encerrados en sus delirios irracionales y míticos{29}. Suprimidos los «cuerpos espacio-temporales», desaparece la razón, la percepción, la conducta operatoria, las vivencias anímicas, y, en suma, todas las «figuras» que constituyen el ámbito de la materialidad psicológica o segundogenérica (M_2).

§ 7. La Idea de Vida desborda el marco de la Biología en el plano de la doctrina, pero no en el de la existencia

«Vida» es un atributo que, al menos en el plano de diversas doctrinas de cuño espiritualista, se predica de seres no «biológicos», esto es, de seres no corpóreos y orgánicos{30}. Así, en el plano mítico-teológico, se predica vida del Dios monoteísta{31}, o de los ángeles y demonios, o incluso de las almas humanas resucitadas en el Día del Juicio Final con un cuerpo glorioso, pero no orgánico.

No todos los seres vivos están dotados de vis cognoscitiva y vis apetitiva (como ocurre con las bacterias, por ejemplo), pero la recíproca sí es cierta: todos los seres dotados de vis cognoscitiva y vis apetitiva son seres dotados de vida. Y esta cláusula es suficiente para los debates entre espiritualismo y materialismo. El materialismo, así, es la posición ontológica que sostiene, frente al espiritualismo, que todo ente dotado de vis apetitiva y vis cognoscitiva es constitutivamente corpóreo{32}, orgánico y dotado de un sistema nervioso. Dicho de otro modo: que es imposible el pensamiento y la sensación al margen del cuerpo (y por tanto del espacio y el tiempo) y un desarrollo cerebral y nervioso adecuado. Con esto, como ya he dicho, no reducimos la conciencia al cerebro (al modo del corporeismo o del fisicalismo) cuanto la conectamos necesariamente, reconstruyendo ontológicamente el «paralelismo psicofísico» de Spinoza o Wundt a la luz de la Doctrina de las sinexiones entre los géneros de materialidad. La conciencia psicológica no es ya impensable al margen de las sensaciones organolépticas espacio-temporales en un entorno corpóreo apotético, sino es que si la conciencia psicológica estuviese producida por un «espíritu» al margen del sistema nervioso, y del cuerpo orgánico, el primer principio de la termodinámica de conservación de la energía sería destruido, como ya argumentaban los materialistas decimonónicos contra los espiritualistas vitalistas, los cuales simplemente se limitaban a «doblepensar» la contradicción, encerrados, como estaban, en su falsa conciencia metafísica, heredada del animismo religioso o del espiritismo.

Concluyamos: desde el materialismo filosófico, la Idea de Vida desborda, al menos en el plano de la doctrina, el marco de la Biología, pero en el plano de la existencia, en cambio, la Idea de Vida se circunscribe a este marco físico-biológico, y aquí reside precisamente la tesis nuclear del materialismo contra el espiritualismo, en sus diversas modalidades.

§ 8. Sobre la imposibilidad de las teorías causales diádicas

Arana sostiene que la concepción de la causalidad sobre la que descansa mi noción determinista de la libertad es «apriorística» y «dogmática». Lo que es tan falso como gratuito: 1) no es apriorística, porque se fundamenta precisamente en un análisis de los diversos procesos causales reales; 2) no es dogmática, porque se enfrenta dialécticamente con las teorías alternativas y funda su verdad de modo apagógico. Si no se recuerda mal, lo que sostuve, dicho a brocha gorda, es que es imposible analizar el más mínimo proceso causal si no se cuenta, como mínimo, con un tercer elemento además del determinante causal y el efecto. Este «tercer elemento» era el esquema material procesual de identidad, sobre el que, al incidir el determinante causal, como cambio de su estructura o movimiento, aparecía la figura del efecto: el efecto es, pues, el cambio de estado que produce un determinante causal sobre un esquema material de identidad en devenir. Sin la mediación de un esquema material procesual de identidad, habría que ver el efecto como una emergencia creadora de la causa, lo que es incomprensible. Como mínimo, pues, hacen falta tres elementos para analizar cualquier proceso causal, y no dos («causa y efecto»). Y en mi artículo anterior reté, igual que reto ahora, a Arana, o a quien desee, que analice el proceso causal que desee sólo en función de una «causa eficiente» y un «efecto». Arana desde luego no se ha sentido tentado por el reto, pese a que era la manera más sencilla de demostrar que estoy equivocado, y se ha limitado a «parodiar», mediante retórica, mi teoría causal, sin justificar en ningún punto por qué, según él, se pueden analizar procesos causales «saltándose» el esquema material procesual de identidad. Pero lo cierto es que desde los más complejos procesos causales dados en el marco de la Biología, la Química o la Geología, hasta los procesos causales más mundanos como darle una patada a una piedra o apagar un televisor, sin la introducción de un esquema material procesual de identidad, dichos procesos resultan ininteligibles. Por introducir un ejemplo completamente mundano: si le doy una patada a un balón, y éste describe una trayectoria x, no se puede decir que el proceso causal quede completamente explicado diciendo que la causa sea la patada y el efecto que el balón vuelve por los aires. El balón es el esquema material de identidad sobre el que, al aplicarle, como determinante causal, la patada, cambia su estado a una trayectoria física x, que es el efecto. Y así con todo: si alguien se emborracha es porque el alcohol (determinante causal), al reaccionar en su sistema circulatorio y nervioso (esquema material procesual de identidad), provoca un cambio del estado del cuerpo: la borrachera (efecto).

Para finalizar, por tanto, me gustaría decir que mientras Arana no exponga ejemplos de procesos causales diádicos (en los que el efecto emergería mágicamente de la causa eficiente) la que será gratuita y apriorística no será precisamente la teoría causal del materialismo filosófico que aquí defiendo.

§ 9. El presunto «indeterminismo ontológico» de la mecánica cuántica se basa en una falacia idealista. Sobre la «no completud» de la Mecánica Cuántica

Empezaré este parágrafo con una pregunta: ¿podría explicar Juan Arana el salto mortal de pasar de que no se conocen las razones por las que una partícula subatómica se mueve a la tesis de que dicha partícula se mueve sin razón alguna, vía completamente gratuita, prácticamente por emergencia ex nihilo? Este «paso», desde un punto de vista racional, es todo menos claro y evidente.

Dice Arana que a menos que seamos idealistas, el ordo cognoscendi siempre ha de acercarnos al ordo essendi. Eso es evidente. Lo que no es tan evidente es que lo que no exista en el orgo cognoscendi no exista en el ordo essendi. Eso sí que es puro idealismo al estilo hegeliano, que podría formularse así, por ejemplo: como no sé los motivos por los que un electrón salta de un orbital a otro, o en general una partícula subatómica hace tal o cual cosa, esto demuestra que se desplaza sin razón alguna, sin ninguna determinación, sino en una pura emergencia creadora: luego queda demostrada la falsedad del determinismo propio del materialismo filosófico. El sofisma no puede ser más gratuito; en concreto, es tan burdo el «salto mortal» de la indeterminación gnoseológica («no conozco») a la indeterminación ontológica («como no conozco, no hay») que es difícil pensar en cómo tanta gente se ha tragado semejante sofisma, riéndose muchas veces sin más de las teorías sobre variables ocultas, &c. Diría, en suma, que quien quiera creerse esto, que se lo crea, pero que no diga con tanto aplomo que la Mecánica Cuántica ha demostrado el indeterminismo ontológico, porque eso es completamente falso y gratuito. «Es que no se conocen los motivos de tales o cuales movimientos de las partículas subatómicas», pueden alegar los defensores del indeterminismo. Es que no tendrían por qué conocerse, tenemos que responder nosotros. A lo sumo la mecánica cuántica ha demostrado nuevamente el ignoramus!, o el ignorabimus!, en el caso de que nunca se sepan los motivos de determinados eventos físicos, cosa que no habría que descartar en absoluto desde el principio ontológico de symploké (y sus consecuencias en Gnoseología), así como desde el pluralismo ontológico propio del materialismo filosófico, que defiende una materia ontológico general infinita e inconmensurable, de la cual la propia materia física que conocemos, aunque completamente real, no sería sino un mero episodio finito y contingente. Como señalé antes, sólo un hegeliano convencido podría sostener esta falacia de postular que lo que no conozco, o no pueda conocer, no existe. Pero que esta falacia la sostenga, aunque sea implícitamente, alguien como Arana, que está deseoso de «demostrar» los límites de la razón humana{33} (muy probablemente para «meter» luego, ad hoc, la Revelación religiosa y los misterios sagrados como supra-racionales o praeterracionales), es más que sospechoso. Pero escucho atentamente a que Arana, o cualquier otro convencido en el «indeterminismo ontológico» de la Mecánica Cuántica, me demuestre racionalmente este «salto mortal» del que he hablado. De nada sirve argumentar que estoy «emperrado» en que haya determinismo ontológico, y que por tanto postulo ad hoc «variables ocultas» desconocidas por la física actual, &c., porque, a priori, mi presunto «emperramiento» es, por lo pronto, tan gratuito como el «emperramiento» de signo contrario, consistente en sostener ad hoc que no existen tales variables ocultas, y que por tanto la indeterminación gnoseológica demuestra la indeterminación ontológica a nivel subatómico. Yo por lo menos puedo esgrimir que afirmar que «lo que no conozco, no existe», es un sofisma de grandes proporciones, y que es bastante problemático, por no decir absurdo, pensar la misma idea de una emergencia metafísica, esto es, de un movimiento o aparición en la realidad sin ningún motivo o razón, porque esto, y entre otras cosas, hace ininteligible toda la legalidad determinista del «mundo macroscópico» (¿cómo se pasa del presunto indeterminismo ontológico microscópico al determinismo macroscópico sin hipostasiar ambos ámbitos?). Un mundo en el que apareciesen o desapareciesen cosas sin ninguna causa o motivo no tendría la suficiente coherencia ontológica como para poder existir. Claro que el indeterminista ontológico, cuando es asertivo, podrá decir, en tono conciliador: «bueno, aparecen cosas y desaparecen sin ninguna causa o motivo, pero con moderación». Que cada uno saque sus propias conclusiones{34}.

§ 10. La imposibilidad ontológica de la «acción a distancia» y de la Nada. Sobre el Big bang, la fuga gravitatoria, y el experimento de la «no localidad» de Alain Aspect y la teoría de Bell

Desde un punto de vista ontológico –al menos para los que no creemos en la magia–, es sencillamente incomprensible la «acción a distancia»; toda codeterminación física entre dos entidades exige el contacto por contigüidad, ya sea directamente o a través de una tercera materialidad. De hecho, una de las tesis «más escandalosas» de la teoría de la gravitación de Newton era la acción a distancia entre las masas gravitatorias atraídas por la gravedad, «acción a distancia» que fue destruida, como era de esperar, por el descubrimiento de las ondas gravitatorias.

Acorde con el materialismo filosófico –y el que esté en contra tendrá que argumentarlo– hay dos tipos fundamentales de relaciones: las relaciones isológicas (o de analogía, semejanza, &c.) y las relaciones sinalógicas (o relaciones de codeterminación{35} por contigüidad). Cuando percibimos objetos con los órganos de la visión o del oído, mediante los teleceptores del sistema nervioso, siempre los percibimos a distancia («apotéticamente»), pero si estos objetos se relacionan con nosotros es precisamente, en el caso de la visión, porque los fotones que irradian atraviesan la distancia interpuesta, impactando en nuestra retina y mandando señales electro-químicas a través de los nervios ópticos hacia las áreas de la visión del lóbulo occipital del cerebro (y en el oído ídem con las ondas mecánicas que impactan en el tímpano). La codeterminación de dos entidades a distancia, sin un «elemento intermedio», es sencillamente ininteligible, y cuando se postula es porque se están omitiendo «variables ocultas» (de nuevo el problema de la «completud» de la mecánica cuántica).

El experimento de Alain Aspect de la «no localidad», basándose en las teorías de Bell, en principio habría refutado la paradoja de Einstein-Podolsky-Rosen: dos fotones que viajan en distancias opuestas se relacionan (incluso se llega a decir «se transmiten información», en clara metáfora espiritualista) sin que puedan co-determinarse por contigüidad; los efectos producidos en la observación de uno –se dice– repercuten en el otro fotón, pese a que estén separados por una gran distancia. Todo esto es muy complejo, evidentemente, y aquí por cuestiones obvias de espacio sólo hay lugar para señalar que no niego las «cuestiones de hecho» del experimento de Aspect, lo que niego es la interpretación metafísica, mágica, que se le suele atribuir a dicho experimento: es sencillamente incomprensible que dos fotones (o dos entidades en general) se relacionen a distancia, sin ningún tipo de sinalogía «entre medio»{36}, porque esto es sencillamente magia, como es sencillamente incomprensible, en la teoría del Big bang, que la materia cósmica en inflación emerja ex nihilo de un «punto de singularidad» (en el que además, por tener una curvatura infinita del espacio-tiempo de Minkowski, se ha hecho desaparecer el propio espacio-tiempo, y con él habría que hacer desaparecer también al «punto» de singularidad: ¿dónde se proyecta este punto, en efecto, si se ha hecho desaparecer el espacio?), o que en los agujeros negros, la materia cósmica se aniquile, por división en el continuo, en los puntos de singularidad de que hablan Prigogine o Hawking. Y no digamos ya otras teorías, que rozan el delirio más especulativo, por muchos conceptos físicos con que traten de revestirse, como las de Gunzig y Nardone de que el universo no proviene del punto de singularidad, ya postulado por Lemaître con su teoría del «átomo primigenio», sino de una «fluctuación cuántica» en un Universo de Minkowski, interpretado ahora como vacío cuántico en el que, potencialmente y según Prigogine y otros, puede emerger ex nihilo cualquier partícula posible, empezando por leptones y quarks, en tanto partículas primordiales que irían posteriormente conformando los primeros átomos estables, desde las coordenadas de la física actual.

El principal problema de las teorías metafísicas, que sin embargo son «circuncientíficas», en tanto están construidas mediante conceptos científicos, como las del Big bang, &c., resulta en la filosofía (vulgar, generalmente) de los propios científicos; parten de un estado de cosas observable, y, desde allí, comienzan, «para atrás o para adelante» a llegar al límite, y se creen que los límites alcanzados «en la pizarra o en el cuaderno» son tan reales como el estado factual de partida. Se creen, por ejemplo, que el límite de la singularidad primordial alcanzado mediante la métrica Friedman-Robertson-Walker es tan real (o fue tan real) como el estado actual del Universo, que se postula, además, mediante extrapolaciones de lo observado localmente «al resto», mediante el llamado Principio Cosmológico. Pero es simplemente absurdo pensar que todos los límites a que lleven ecuaciones físicas van a tener un correlato real; porque hay límites a que llevan las ecuaciones físicas que dejan de tener significado físico, y que a lo sumo tienen un interés virtual-ideal para medir el propio estado de cosas reales del Universo. Ni siquiera supuesta la expansión global del Universo (esto es, suponiendo que la «expansión» no fuese meramente local) tienen sentido las cosmologías del Big bang y el Big crunch, o, en el caso de que no ocurra el «colapso gravitatorio», como defienden hoy la mayoría de físicos, de la fuga gravitatoria. Supuesta la expansión continua del Universo, se siguen, en el regressus, y en el progressus, límites ontológicamente contradictorios; incluso lo contradictorio por antonomasia, representado por la Idea de Nada, por mucho que esta Idea le guste a los teólogos, como si Parménides no hubiese pasado por la historia. En efecto, en el regressus desde el Universo actual en expansión, el límite desemboca en la aniquilación de la materia cósmica y del propio espacio-tiempoen la singularidad primordial que a su vez, cuando no se la trata de implantar en una especie de «espuma cuántica», se la hace emerger de la Nada. Igualmente, cuando no se supone Big crunch (porque se defiende que la fuerza de expansión es mayor que la de atracción gravitatoria) en el progressus, se llega, en la expansión continua, a la aniquilación de materia cuando, en el límite, la curvatura del espacio-tiempo de Minkowski se hace nula, al separarse, en una distancia infinita (que requeriría un tiempo infinito) las masas gravitatorias en expansión. Pero como ya sabía Parménides, la Idea de Nada es absurda, «porque el no-ser no puede ser»; aplicar el predicado de existencia a la Idea de Nada carece de todo sentido, porque precisamente dicha Idea es la negación absoluta del Ser y de la existencia (si la Nada existiese, entonces sería un contenido o manifestación del Ser, y por tanto no sería Nada, contradiciéndose). Pero si no se le aplica predicado de existencia, entonces dicha Idea no es más que una Idea contradictoria, fruto de hipostasiar la operación de negación y llevarla al límite. Mas si la Idea de Nada, por definición, no puede existir, ¿entonces por qué se dan como reales los límites que llevan a la Nada? Es decir, si la Nada no puede existir, entonces tampoco pueden existir los límites de los procesos que llevan a ella; a lo sumo pueden existir los procesos in medias res, pero sus límites habrá que declararlos, apagógicamente, como contradictorios, como se declara, como contradictorio, un valor de velocidad física superior a c, un sistema termodinámico de temperatura infinita, o un Universo infinito.

De modo análogo, supuesta la expansión cósmica, flanqueada, como decimos, por la Nada tanto en el termino a quo como en el termino ad quem, habría que negar su presunta continuidad, e introducir una «constante de inflación» que defendiese que el Universo, llegado a un determinado grado de expansión, volviese a retrotraerse, así como recíprocamente. En realidad, supuesta la expansión cósmica global, si no queremos caer en los límites de la Nada, la visión sostenida sería muy parecida a la cosmovisión de Empédocles de un Universo que se expande y se contrae; estos movimientos de «sístole» y «diástole», o «pulsión» del Universo están aceptados por multitud de físicos, que saben lo suficiente de Ontología como para ver que los límites de la Nada a que lleva la expansión continua son imposibles. A este respecto, son conocidas en la actualidad las modernas hipótesis del Universo cíclico, sin Big bang ni fuga gravitatoria, del físico Paul Frampton.

Y en este punto, no debería olvidarse tampoco que Einstein negó categóricamente, contra el padre Lemaître, la cosmología del y que su propia visión, una vez eliminada la «constante cosmológica» del campo de las ecuaciones de la Relatividad General, estaba más cerca de un Universo, finito pero ilimitado, que se expande y contrae sin llegar nunca a la singularidad primordial o al Universo de Minkowski en la fuga cósmica.Big bang,

En cuanto a las ideologías metafísicas de las «relaciones a distancia», la cuestión estriba casi siempre en lo mismo: la confusión entre fenómeno e interpretación{37}; frente a la atracción gravitatoria, Newton y sus seguidores interpretaban dicha atracción como una acción a distancia; Einstein la interpretó, en cambio, como el acercamiento entre masas gravitatorias producido por la propia deformación que imprimen dichas masas al espacio curvado de Minkowski. La explicación de la Relatividad General no es una explicación causal, en tanto la causalidad, desde las coordenadas del materialismo filosófico, se circunscribe a los cuerpos, y el continuo espacio-temporal de Minkowski no es, él mismo, un cuerpo; pero dicha explicación es determinista, y niega la relación a distancia entre las masas gravitatorias que conforman el Universo físico. De modo análogo, Aspect y sus seguidores interpretan el fenómeno de la polarización de fotones como una acción a distancia, pero la «factualidad» del experimento, que no se niega obviamente, no demuestra en modo alguno que la relación entre los fotones sea mediante una tercera materialidad física, como habría que comenzar por suponer desde una Ontología no mágica.

§ 11. Las críticas de Arana al principio ontológico-pluralista de Symploké llevan necesariamente a un metafísico monismo holístico («todo está conectado con absolutamente todo»)

Las críticas de Arana al principio de symploké platónico (El Sofista, 259 c-e, 260 b) carecen igualmente de fundamento. Este autor dice que dicho principio es ad hoc, ignorando, como si nunca hubiese sido escrita, la argumentación dialéctica para sustentarlo, y que no es otra que una «profundización» dialéctica del propio argumento que da Platón en El Sofista, a saber: si todo estuviese desconectado de todo, no podríamos conocer nada (dado que el conocimiento implica relación, causalidad, &c., entre entidades diversas), pero si todo estuviese conectado con absolutamente todo, tampoco podríamos conocer nada, porque para conocer algo tendríamos que conocer la «Omnitudo rerum». Si Arana critica el principio platónico de Symploké es porque acepta, sin tapujos, el monismo holístico («todas las entidades de la realidad están conectadas con absolutamente todas las demás»), pues no hay lógicamente una posibilidad intermedia. ¿Pero dónde está la fundamentación de este monismo holístico, por parte de Arana? ¿Y cómo, desde este monismo, se puede hacer frente, por ejemplo, a hechos incontrovertibles como que puedo conocer la relación pitagórica sin conocer absolutamente todo lo real? Arana incluso llega a sostener que el principio de symploké es ad hoc para rechazar el argumento teológico de Dios como «Primera Causa», cuando difícilmente se puede buscar un argumento más infantil y superficial para tratar de demostrar la existencia de Dios. Por lo que a mí respecta, incluso estaría dispuesto a conceder ad hominem que Arana lleva razón, que todo está conectado con todo (como piensan las teorías «conspiracionistas»), y que, además, existe una Primera Causa de todo (lo cual de nuevo, destruiría la propia libertad, en tanto mis actos se explicarían en última instancia en función de esa Super-Causa omniabarcante{38}); concedido todo esto ad hominem, ahora debemos preguntar a los teólogos: ¿qué tiene que ver la Primera Causa con Dios? El argumento teológico de la existencia de Dios por medio de la causalidad no es ya absurdo porque sea una extrapolación ingenua del principio de causalidad (que por cierto se ha negado a nivel microfísico-cuántico), o porque sea él mismo contradictorio («todo tiene una causa, luego Dios no tiene una causa», a lo que habría que preguntar, como hacía B. Russell: si hay cosas en la realidad que no tienen por qué tener causa, como Dios, ¿entonces por qué no puede ser el Mundo lo que no tenga causa?), sino porque da por sentado, mediante el mecanismo de pedir el principio, que la Primera Causa es Dios, como hacía Santo Tomás, probablemente ejercitando explícitamente el sofisma de la «afirmación del consecuente» («Dios es conceptuado como primera causa, luego si hay primera causa, ésta es Dios», de una rigurosidad lógica tan impoluta como esta otra afirmación: «Nefertiti fue una mujer, mi vecino del quinto está enamorado de una mujer, luego mi vecino del quinto está enamorado de Nefertiti»). ¿Por qué habría que conceptuar (supuesta ad hominem) la primera causa como personal y egoiforme? ¿Por qué no habría de ser puramente impersonal y mecánica? ¿Y cómo una causa eficiente postulada como infinita, en el caso de Dios, no anegaría, absorbiéndolo absolutamente en su infinitud, al efecto por ella creado? Porque para una Ontología no sustancialista, toda relación, incluyendo, obviamente a la de causalidad, se da constitutivamente entre términos finitos (sean corpóreos o no{39}). Y esto sin contar con que, si todo estuviese conectado con todo, no tendría ni si quiera sentido el principio de causalidad, pues para explicar el más mínimo efecto habría que hacer participar la totalidad de la realidad en su proceso, pero como eso es incognoscible, no podríamos conocer ningún proceso causal.

Ni siquiera es preciso salirse de la Teología católica para rechazar el argumento de la «Primera Causa». Occam, aunque concede cierto peso a la prueba de Duns Escoto de las causas eficientes, en su argumentación pasan a ser «causas conservantes», dado que según Occam, y contra Santo Tomás, no se puede demostrar que es absurdo el regressus ad infinitum en el orden de procesos causales del Mundo a menos que nos movamos en el orden de las causas conservantes, y no en el de las causas eficientes de tradición aristotélico-tomista, que impregnan todavía la argumentación escotista. Según Occam, pues, supuesto solo el orden de las causas eficientes, podría haber perfectamente un regressus ad infinitum{40}, como también defienden muchos materialistas monistas{41}.

También es importante señalar que según el monismo holístico de Juan Arana toda «desconexión» tendría que decretarse como aparente, ya que, contra el principio de symploké, todo estaría conectado con absolutamente todo. ¿Por qué? Nadie lo sabe (o al menos no lo sé yo), sin perjuicio de lo cual Arana sostiene que es el principio de symploké, que defiende relaciones parciales y la posibilidad de desconexiones, el gratuito y ad hoc.

Su única argumentación es que (según Arana) este principio lleva a la visión del universo dividido en sub-universos desconectados absolutamente de otros, y que como esto es incomprensible, esto también evidenciaría que el principio de symploké es falso. Sin embargo, obviamente, la symploké no dice eso en grado alguno, como pretende Arana, parodiando este principio ontológico para que así le sea más fácil refutarlo. Las conexiones o desconexiones entre distintos procesos materiales en devenir no son inmutables, ni cabe hipostasiarlas megáricamente{42}, y del hecho de defender que cualquier entidad de la realidad no está necesariamente conectada con todas las demás (como afirma el monismo holístico de Bradley, por ejemplo), no se infiere, en grado alguno, que la realidad esté dividida en sub-mundos megáricos (aislados absolutamente) de otros. Ni hay en la realidad una entidad o conjunto de entidades conectadas con absolutamente todos las demás, ni hay en la realidad una entidad o conjunto de entidades desconectados absolutamente de todas las demás. Precisamente el principio de symploké se establece, ya desde Platón, como la alternativa filosófica entre dos límites sustancialistas: el holismo, y el megarismo radical.

Yo, desde luego, no atisbo a comprender la razón fundamental por la que ve Arana tan «rara» la afirmación «no todo está conectado con todo», a menos, claro está, que se comprendan sus reticencias desde su teísmo, si es cierto lo que dice la Teología de que «no se mueve una hoja sin que Dios no lo quiera», y que por tanto la visión teísta de la realidad es solidaria de un Monismo del Orden («todo está conectado –a través de Dios– con todo»). Para mí, la visión realmente extraña y sorprende de la realidad es este monismo holístico, que no sólo le daría la razón a los paranoicos conspiracionistas, sino que haría imposible el conocimiento y las ciencias positivas (y por ende, la Filosofía). Si Arana está en contra del principio de que no todo está conectado con todo, tendría que afirmar, por ejemplo, que todos los egos psicológicos (incluso los de una rata en la India), están conectados con todos los demás egos psicológicos de la realidad, incluso extraterrestres, si los hubiese a una distancia inmensa de nuestro planeta. La negación de la symploké podría parecer más fácil en la materia física (M_1) a través de la teoría de la relatividad general, dado que ésta establece que todos los cuerpos están conectados entre sí por la gravedad (y por eso el Universo es, según Einstein, finito{43} pero ilimitado). Pero aunque los entes físicos estén conectados entre sí por medio de las ondas gravitatorias (¿o habría que decir por medio de los «gravitones», si a Arana no le gusta el ondularismo?), no están conectados entre sí, «todos con todos» por medio de otros factores, relaciones o propiedades. Pero si en la materia física, si no se tiene cuidado, parece más fácil caer en el monismo holístico, en la materia psicológica (M_2) es sencillamente ininteligible, porque en esta esfera la remoción del principio de symploké presupone necesariamente la aceptación del misticismo espiritualista («todas las almas están conectadas con absolutamente todas, presentes, pasadas y futuras, linneanas y no linneanas»). Este monismo místico es tan absurdo como gratuito, y sin embargo es la conclusión obligada de la remoción del principio de symploké en la materialidad psicológica o anímica.

Pero no menos absurdas son las consecuencias de la remoción del principio de symploké en la materialidad eidético-esencial (M_3). Aquí el monismo holístico obligaría a afirmar que todos los conceptos, ideas o esencias abstractas están conectadas con absolutamente todas las demás. Semejante tesis, a parte de hacer de modo absoluto completamente inviable cualquier forma de conocimiento, refleja una concepción de la realidad bastante particular, pues por ejemplo no podríamos conocer el teorema de Pitágoras sin conocer todo, desde los últimos resultados de la Bolsa hasta las propiedades más específicas de los aminoácidos, pasando por todas las listas de nombres de las películas de Walt Disney y los nombres más destacados del mundo de la Astrología.

Y esto sin contar con las consecuencias de la remoción de la symploké en las relaciones entre los géneros de materialidad. Sin la symploké, por ejemplo, tendríamos que decir que la más mínima perturbación en un cuásar situado a una distancia inmensa de nuestra tierra, repercute en absolutamente todas las vivencias psicológicas de humanos y animales{44}, así como en el conjunto de los números primos.

Yo no sé si Arana quizá haya alzado los ojos al cielo y haya dicho «todo está conectado con todo», como parodiaba Aristóteles al monismo de Jenófanes (que alzando los ojos al cielo, dijo, por lo visto, «el Ser es Uno», como si estuviese escrito en el firmamento). Pero yo no tengo esa «capacidad», y el Monismo del Orden propio de Arana se me presenta como gratuito y contradictorio; gratuito, porque no está acompañado de su fundamentación ontológica; contradictorio, porque asumido ad hominem el conocimiento sería sencillamente imposible. En suma, si Arana persiste en sus críticas al «pluralismo del orden», tendrá que fundamentar, a mi juicio, su monismo holístico de una manera más rigurosa que en su anterior artículo. Lo que no cabría, desde luego, es declararse contra el principio de symploké («hay cosas que están desconectadas de otras»), y a la vez contra el principio del megarismo absoluto («nada está conectado con nada»), y contra el Monismo del Orden («absolutamente todo está conectado con todo»), como si existiesen más alternativas o posibilidades ontológicas.

§ 12. La Ontoteología católica no es ya una forma de Monismo del Orden, sino también de la Sustancia

Hemos visto en el parágrafo anterior que la remoción del principio de symploké lleva necesariamente a Arana, etic, a sostener un Monismo del Orden, acorde con la perspectiva teológica, donde todas las entidades del Mundo se encuentran conectadas entre sí mediante la acción conservadora y providente de Dios{45}.

Pero la Ontoteología católica no sólo es solidaria de un Monismo del Orden, sino también de la Sustancia, como ya defendí en mi artículo anterior de esta polémica. No obstante, con la palabra «monismo» ocurre hoy día como con la palabra «derecha», que a muchos les da vergüenza asumirlas, aunque mantengan, etic{46}, las posiciones que designan dichos conceptos, y se declaran en el «orden de la representación», como una cosa, cuando en el «orden del ejercicio» están defendiendo otra muy distinta. Así, Arana escribe:

«Algo parecido ocurre con la opción monismo/pluralismo. Desde mi punto de vista, para que la distinción tenga relevancia hay que atender al número de elementos autónomos que admite la ontología involucrada. Que llamemos a dichos elementos «sustancias» o bien «clases de sustancias» parece lo más natural. Optar por un teísmo creacionista no implica hacerlo por el monismo, puesto que la dependencia de las sustancias creadas con respecto al Creador se refiere a su posición absoluta en el ser y no necesariamente a su despliegue, que puede ser autónomo. Leibniz es un buen ejemplo de ello, y por eso lo considero pluralista […] las mónadas son independientes de Dios en todo menos en el hecho de ser reales y no meramente posibles.» (pág. 287)

En este texto, mediante malabarismos conceptuales ad hoc para encubrir la contradicción, este autor pretende defender que una concepción ontológica que sostiene que toda la pluralidad de lo real proviene de un único principio simplicísimo (Dios), no es un monismo explícito de la sustancia. Para ello argumenta que el despliegue de las sustancias puede ser autónomo, y por tanto, no monista. A esto habría que responder dos cosas fundamentalmente: 1) aun admitido ad hominem esto, el teísmo seguiría siendo un Monismo de la Sustancia, en tanto defiende, como ya he señalado, que toda la pluralidad inagotable de la realidad se reduce y proviene de una única entidad o principio, que además, y pese a su realidad «trinitaria», en Teología Dogmática, es conceptuado como simplicísimo; es decir, un presunto Pluralismo del Orden no es incompatible con un Monismo de la Sustancia{47}; 2) porque desde la Ontoteología católica no hay Pluralismo del Orden en el «despliegue»{48} de las entidades mundanas creadas ex nihilo, en tanto todas ellas están sustentadas en su ser y movimiento por la acción conservadora y providente de Dios, sin la cual volverían a la Nada; los atributos de Providencia, pero sobre todo de Omnisciencia y Omnipotencia (recordemos el concepto escolástico de premoción física), son sencillamente incompatibles con ese «despliegue autónomo de sustancias» del que nos habla Arana, un despliegue que no es ya incomprensible desde la Teología católica, sino desde una Ontología no sustancialista{49}; y además, ¿no era que Arana estaba en contra del principio de symploké, y que por tanto defiende que todas las entidades del Mundo estaban conectadas con todas las restantes? ¿Dónde está la «autonomía» de despliegue aquí, en este explícito monismo armonicista?

Como ya he señalado otras veces, el Monismo de la Sustancia, en la doctrina de la Ontoteología católica, queda atenuado, frente a otras versiones más radicales, por el Dogma de la Santísima Trinidad, que establece que Dios, aun siendo una única ousía, a su vez consiste en tres hipóstasis inconmensurables entre sí, frente al conocido modalismo sabeliano{50}. El Dogma de la Santísima Trinidad introduce, pues, una pluralidad sui generis (pues las tres personas no son «partes» de un «todo», porque si no se destruiría la simplicidad absoluta divina{51}) en el seno mismo de la Idea de Dios, frente al monismo metafísico absoluto islámico y judío, pero esto no insta, en absoluto, para dejar de ver el teísmo ontoteológico trinitario como una forma clara, y espiritualista, de Monismo de la Sustancia, en tanto toda la inagotable pluralidad de lo real se reduce ontológicamente, al final, a único ente, aunque éste sea de naturaleza trinitaria (Padre, Hijo, y Espíritu Santo, «personas divinas» que provienen unas de otras pero no temporalmente, sino «desde la eternidad»). Y como hemos señalado, aunque pueda haber Monismos de la Sustancia compatibles con Pluralismos del Orden, no es éste el caso de la Ontoteología católica, donde todo está conectado con todo por medio de Dios.

Es curioso que luego Arana vuelva a defender que Leibniz es un pluralista ontológico, ignorando completamente toda mi argumentación del artículo anterior; pero aún más sorprendente es que diga que las mónadas son independientes de Dios en todos menos en ser reales (sic). Esto es sencillamente falso, porque las mónadas, como sabe Arana, no ya han sido creadas ex nihilo por Dios, sino que todo su movimiento y despliegue está absolutamente determinado a priori por Dios desde el principio de los tiempos, cuando les «insufló» la armonía preestablecida. Esto es, el movimiento de cualquier mónada, en absolutamente todo momento en el sistema de Leibniz, es el movimiento que Dios quiso que hiciese desde el comienzo de los tiempos; el sistema de Leibniz es, por tanto, el sistema del fatalismo absoluto, y del monismo: absolutamente todo lo que ocurre, ocurrió y ocurrirá depende por completo de la Mónada Divina desde la eternidad. La falacia para sustentar el pretendido pluralismo ontológico de Leibniz es la tesis de que las mónadas no se codeterminan entre sí (lo que lleva a la delirante tesis, en este sistema, de negar las relaciones y la causalidad en el Mundo). Pero esta tesis no lleva a la autonomía ontológica de las mónadas; primero porque han sido creadas ex nihilo por Dios, y segundo porque todas «bailan al son» de la música divina, sin que la más mínima perturbación ocurra en el universo sin haber sido programada por Dios (¡menuda autonomía!). Pero ahora Arana nos dice que esto es, en realidad, una forma de pluralismo ontológico, y que Leibniz es el que ha entendido verdaderamente la libertad, pese a que Arana está explícitamente en contra de las teorías deterministas y fatalistas de la libertad. Y, aún más sorprendente, que Spinoza es monista. Para ello vuelve a decir que este autor defiende la existencia de una única Substancia, y que eso es monismo, aunque luego se defienda que esa Substancia es una pluralidad infinita de atributos inconmensurables entre sí. Ya dije en mi artículo anterior que con ese criterio tan completamente gratuito, todo filósofo debería ser visto como monista, en tanto ha de defender, por necesidad lógica, la existencia de una única Realidad o Ser en mayúsculas{52}; por eso, ser monista no significa decir que sólo existe una Realidad «en mayúsculas», sino en decir que todas las entidades de esa Realidad se hayan relacionadas absolutamente entre sí (holismo), o que todas las entidades de esa Realidad se reducen y provienen de una única entidad o género de entidades (Monismo de la Sustancia). De todas formas, por generosidad, estoy dispuesto a aceptar ad hominem el criterio de Arana, siempre que este autor vea que también recae inexorablemente sobre él, porque al defender necesariamente la existencia de una única Realidad en mayúsculas, es decir, el ámbito ontológico general donde se encuentra todo lo que existe o puede existir (en el cual, para Arana, estarían Dios, el Mundo, la vida ultraterrena, &c.), es monista según su propio criterio. En suma, Arana, defiende, en el «orden del ejercicio», un monismo inequívoco, tanto de la sustancia como del orden, pero en el «orden de la representación» no quiere ser tildado de monista, por las connotaciones peyorativas que acarrea el término hoy día, cuando paradójicamente las ideologías actuales son casi todas monistas, y ello sin necesidad de irnos al ámbito de las religiones, sino empezando por las metafísicas de la mayoría de cosmólogos, y sus TOE, o sus teorías cosmogónicas completamente monistas y reductivistas («todo proviene del punto de singularidad del Big bang»).

§ 13. La Ontoteología católica es una forma explícita de Idealismo Metafísico

En este parágrafo voy a argumentar brevemente también que la Ontoteología católica no es ya un Monismo de la Sustancia (todo proviene de Dios), y un Monismo del Orden (todo está relacionado con todo a través de la omnipotencia, providencia y omnisciencia divina), sino también una forma explícita de Idealismo Metafísico (aunque este idealismo metafísico no sea incompatible con un realismo empírico epistemológico, por decirlo al modo de Kant); aún más, que el Idealismo moderno no es sino una secularización del Idealismo teológico escolástico; secularización por medio de la cual los atributos de Dios, en tanto Dator Formarum de la realidad, son traspasados al Hombre o a la Humanidad (Sujeto Trascendental kantiano, schellingniano o husserliano, Yo absoluto de Fichte, Ser-para-sí de Hegel, &c.). El Idealismo metafísico defiende que la Materia está sustentada en su ser por la Conciencia, y que sin ésta la materia, con todas sus entidades plurales, desaparecería; es decir, que la Realidad, en última instancia, está creada, configurada y sustentada por un Ego inmaterial. Pues bien, ésta es precisamente la postura explícita de la Ontoteología: la conciencia absoluta incorpórea divina es la que, una vez las ha creado, mantiene «en su ser» a las morfologías del Mundo; de hecho, el Sujeto trascendental kantiano proviene de la idea de relación trascendental de Suárez. Las relaciones trascendentales, como se sabe, son aquellas en que uno de los términos está constituido en la propia relación. Así, dice Suárez en las Disputaciones metafísicas que Dios se relaciona trascendentalmente con el Mundo, en tanto éste queda constituido ontológicamente y existe sólo por medio de la relación con Dios, que lo mantiene en la existencia con su acción omnipotente. Y esta relación trascendental, que luego será secularizada por medio de la llamada Inversión teológica, es de cuño constitutivamente idealista: es el entendimiento divino el que ha creado, configurado y sustenta en el ser a todo lo real. Por eso, cuando la Ontoteología católica habla de los «límites del entendimiento», no puede, si quiere ser «consistente», apelar a la defensa de la existencia de partes de la realidad que son incompatibles radicalmente con la estructura ontológica del entendimiento y su actividad cognoscitiva, porque este dualismo metafísico es radicalmente incompatible con las propias premisas ontoteológicas, donde Dios es un entendimiento infinito que crea ex nihilo el mundo acorde con los universales que tiene en su entendimiento infinito; por tanto, desde la Teología católica ortodoxa, la estructura ontológica del mundo es constitutivamente logoiforme; por eso defienden Santo Tomás o Suárez que las relaciones entre Dios y el Mundo son análogas, y no equívocas. Introducir la absoluta equivocidad entre entendimiento y realidad «al margen del entendimiento» destruiría la propia Idea de Dios, a menos que aceptemos el irracionalismo propio del voluntarismo (de Tertuliano a Calvino o Lutero pasando por Occam). Además, y como es obvio, semejante posición, a parte de gratuita y «orwelliana», es radicalmente dogmática, en tanto quien la formula comienza por pedir el principio y dar por supuesta la existencia de un Dios y una revelación cuya posibilidad y existencia es precisamente es lo que se discute. Dado por supuesto esto, e inmunizado convenientemente a través de las argucias ad hoc propias del cerrojo teológico («la mente humana no puede comprender estas doctrinas, por tanto no puede refutarlas»), es absurdo seguir discutiendo o «dialogando». Por eso este principio orwelliano no legitima sino el fanatismo más extremo, y por ello habría que comenzar por decir que él es incompatible con la tradición tomista, donde si bien el entendimiento humano no puede conocerlo todo, al ser finito, no hay en la realidad cosas que contradigan al entendimiento, incluida la Revelación, que Santo Tomás, contra Tertuliano, defiende, por ejemplo en la Suma contra gentiles, que no es incompatible con la razón, sino «praeterracional»; tradición «racionalista» (contra el fideísmo) que seguirán explícitamente Juan de Santo Tomás, Suárez, Zeferino González o Balmes.

En contra de todo esto, el Materialismo sostiene, en cambio, que la conciencia, o el ego, son solo episodios contingentes y finitos de una Materia ontológico general que no necesita de ninguna conciencia, humana, animal o divina, para existir y «permanecer en su ser»; es decir, que la conciencia no es una entidad originaria, sino siempre un «resultado» fruto de un proceso material impersonal, y al margen de las categorías psicológicas{53}.

§ 14. «Dios» no es objeto ni de creencia ni de descreencia. Sobre la imposibilidad filosófica del agnosticismo

Arana afirma en su artículo «creer» en un Dios personal, así como igualmente afirma que yo «descreo» de ese Dios. Pero la Idea de Dios de la Ontoteología no es objeto ni de creencia ni de descreencia. Desde las premisas de la Ontoteología, Dios no es objeto de creencia en tanto es demostrable por la Teología Natural{54}, y por tanto queda instituido como objeto de evidencia racional (y recordemos que el Concilio Vaticano I condena enérgicamente a todo aquel que diga que Dios no puede ser demostrado por la razón natural). El dios antropomorfo o zoomorfo de la Teología Dogmática tampoco es objeto de creencia, en tanto: 1) desde la Ontoteología dicho dios es defendido como el mismo ente que ha sido demostrado racionalmente por la Teología Natural; 2) la fe, como don que da dios (a través del Espíritu Santo, según muchos teólogos) a las personas que están en Gracia, da evidencia (al menos psicológica), hasta tal punto que el verdadero «creyente» puede afirmar (como de hecho está continuamente afirmado en la historia de la Teología) que está más seguro de los contenidos revelados que del teorema de Pitágoras. En resumidas cuentas, la «creencia» está mucho más cerca de las conjeturas, las hipótesis, &c., que de las «evidencias», sean racionales (Teología Natural), sean supra-racionales o praeterracionales (Teología Dogmática). La creencia, como decimos, supone un «no estar seguro» sobre lo que se cree, situación que es incompatible con las premisas de la Ontoteología, ya sea en su vertiente natural, ya sea en su vertiente dogmática{55}.

Algo análogo, «pero al revés», ocurre con el ateísmo. Se suele repetir, ideológicamente, que el ateísmo es un dogmatismo, o que, en todo caso, no es más que una «fe». Pero esto no es más que retórica ideológica para ningunearlo a priori. Por lo menos, desde luego, el ateísmo esencial del materialismo filosófico no es un ateísmo postulatorio (Nietzsche, Hartmann), ni es un ateísmo que se abra paso a través del «argumento de abogado» de que la carga de la prueba corresponda al creyente (Hanson); el ateísmo materialista que aquí defiendo no es objeto de creencia, ni mucho menos de «fe»; es una evidencia incontrovertible y racional a través de la constatación de la imposibilidad, sin concesiones, de la esencia divina. Por eso el agnosticismo es contradictorio, porque, dando por supuesta la posibilidad de la Idea de Dios, se le presenta como problemática su existencia, cuando dada la posibilidad de la esencia divina habría que admitir necesariamente su existencia, como defiende el argumento ontológico en sentido modal, en tanto la existencia del ser necesario no puede ser contingente{56}.

Así pues, las posibilidades lógicamente coherentes son el teísmo y el ateísmo, y ninguna de estas dos opciones es objeto de creencia, sino de argumentación y evidencia racional, ya sea en la dirección de tratar de demostrar la posibilidad de la esencia divina, ya en la de argumentar sobre la imposibilidad de dicha esencia, y por tanto su necesaria inexistencia o carencia de correlato existencial en la realidad.

Si aquí se apelase, para inmunizarse de esta argumentación, al relativismo o al escepticismo («no podemos saber con total seguridad si la idea de Dios es posible o no, dada la fragilidad de nuestro entendimiento»), habría que responder, por lo pronto que: 1) si esto fuese defendido por un teísta, habría que recordarle, ad hominem, que esa postura está condenada como anatema explícitamente por la Iglesia Católica; 2) si fuese un agnóstico, que su criticismo es un criticismo infantil, y de que «dudar» sobre si la esencia divina es posible o no es como dudar si es posible o no el decaedro regular o la fórmula aritmética 2+2=5; así como las consabidas contradicciones del relativismo y el escepticismo, que se presenta, él mismo, como absoluto e incontrovertible, contradiciendo por tanto sus premisas de partida.

§ 15. La Idea de Dios, en nuestra tradición, está vertebrada fundamentalmente por la modulación aristotélico-tomista. Sobre la necesaria inexistencia de Dios a través de la imposibilidad de su esencia

La Idea de Dios, como ya se ha señalado, no sólo no es «eterna» o «intemporal», sino que tampoco es unívoca; es decir, hay varias modulaciones de la Idea de Dios, muchas contrapuestas entre sí. Por eso, ni siquiera tiene sentido hablar de «Dios» en general, a menos que estemos sobreentendiendo a qué Idea de Dios nos estamos refiriendo, como es el caso de esta discusión, donde la Idea de Dios hace referencia, fundamentalmente, al Dios de la Ontoteología católica, cuya principal modulación es la aristotélico-tomista, como de hecho ha sido reconocido explícitamente por la Iglesia Católica en Concilios. Pero existen otras modulaciones (la mayoría, por cierto, condenadas tajantemente como blasfemas por el catolicismo), y si Arana se acoge, antes que a la Idea de Dios tomista, a alguna de las otras modulaciones, podría desvelarnos el misterio y decirnos de qué Dios habla.

Por ejemplo, ¿es el Dios «a la carta» de Arana finito, como el de Platón o el de Aristóteles? Parece que el Dios de Arana es inmutable, y por tanto no es procesual, como pueda serlo el de Fichte o Hegel; así, también se define como incorpóreo, y por tanto parece claro que Arana no nos habla del Dios corpóreo de Hobbes. Igualmente, su Dios es egoiforme y personal, y por tanto no se acoge al Dios impersonal de los estoicos, de Plotino, de Bruno, de Spinoza, o de Einstein. Y no sólo parece ser egoiforme, sino, además, providente, por lo que no se trata del Dios sin significado religioso de Aristóteles o del deísmo ilustrado. Leemos en otra parte que su Dios es, desde luego, omnisciente, y que por tanto no se trata del Dios que sólo conoce los universales, pero no los particulares. Dado que es nada más y nada menos que creador ex nihilo del Mundo, no se trata, por supuesto, del Dios personal pero infinito y anegador del Mundo del krausismo. Además, parece dudoso que el Dios de Arana carezca del atributo de omnipotencia, como pueda ser el caso del Dios de Hans Jonas{57}. Quizá haya algunas dudas respecto del atributo de Omnibelevolencia, donde no he leído a Arana pronunciarse explícitamente. ¿Estará la Voluntad del Dios de Arana subordinada al Bien o, al contrario, será el Bien el que esté subordinado a la Voluntad caprichosa e impredecible de Dios, al modo del Dios voluntarista propio del franciscanismo de Occam{58}?

Pese a estas ambigüedades, propio del método de Arana de no declarar desde dónde habla o qué modulaciones de tal o cual Idea está utilizando, creo que «por descarte», podemos ver que su Idea de Dios es, en lo nuclear, la tomista: un Dios incorpóreo, egoiforme y personal, omnisciente, omnipotente, creador del Mundo desde la nada, inmutable, eterno, &c. (esto es, la principal modulación de la Idea de Dios en cuanto a su importancia y trascendencia histórica).

Para la argumentación atea propia del materialismo filosófico es probablemente imprescindible partir de la distinción (sin perjuicio de que ésta pueda ser reconstruida) entre esencia y existencia{59} (proveniente, como se sabe, de Al-Farabi, Avicena, Maimónides, San Alberto Magno, Santo Tomás, &c.). Esta distinción cobra verdadera luz ontológica cuando se la contempla conectada a las ideas «modales» de posibilidad y necesidad, como de hecho ya se encuentra en la filosofía árabe aristotélica, tendiente siempre a un «necesitarismo» que fue explícitamente condenado por las facciones fideístas del mundo islámico.

Es cierto que autores como Occam han recusado dicha distinción, pero aportando argumentos muy débiles y completamente discutibles; así, según Occam la existencia y la esencia no sólo se hayan unidas e inseparables en Dios{60} (San Alberto Magno, Santo Tomás), sino en todos los entes existentes, aunque éstos sean creados y contingentes; ¿acaso podría crear Dios un ángel sin esencia angélica?, se pregunta Occam, no viendo que, aunque toda existencia conlleve una esencia en la filosofía tomista, la recíproca no es cierta, a saber, no toda esencia conlleva una existencia. ¿O Occam defendería que en el minotauro, o en general las criaturas fantásticas, también la esencia y la existencia se hayan unidas? Y en esto sí tenía razón Kant en su desconexión entre esencia y existencia con su ejemplo de los cien taleros posibles.

Desde lo dicho, podríamos decir, como ya anunciamos desde el principio, que el materialismo filosófico recurre el argumento ontológico «en sentido inverso». Es decir, como es sabido, el argumento ontológico, en sentido modal{61}, defiende que si la Idea de Dios es posible, entonces existe necesariamente. Ahora bien, si la Idea de Dios es imposible, entonces no puede existir; esto es, dicha idea no puede tener un correlato realmente existente en la realidad. Pero si la Idea de Dios lleva pareja la existencia, entonces la inexistencia de Dios demuestra que la Idea de Dios es una pseudo-idea contradictoria, imposible, o, si se quiere, una apariencia de Idea; una esencia contradictoria cuyos contenidos son fruto de llevar relaciones y contenidos del mundo al límite. Que el argumento ontológico requiera, para ser efectivo, demostrar la posibilidad de la Idea de Dios, ya fue defendido explícitamente por Duns Escoto, que le reprocha precisamente a San Anselmo el haber dado por supuesto que la esencia divina es posible. Esta cláusula escotista será luego aceptada desde Leibniz a Malcolm. En este punto, las críticas al argumento ontológico de Santo Tomás (basándose en su maestro, San Alberto Magno) carecen de profundidad ontológica, pues su dicotomía entre esencia real y esencia ideal divina es tan ad hoc como capciosa{62}. E ídem con las críticas de Kant con su teoría de la existencia como predicado no real, porque las ideas de necesidad, posibilidad y existencia tienen conexiones ontológicas que están distorsionadas en la filosofía kantiana (ni siquiera tiene demasiado sentido extraer la idea de existencia kantiana al margen de su idealismo trascendental{63}). No se puede decir, como muchos dicen, que el orden de la esencia y de la existencia está separado completamente («megáricamente»), y el ejemplo de Kant de los cien taleros posibles es capcioso en el contexto del argumento ontológico, porque el concepto de los taleros hace referencia a un ente, o conjunto de entes, contingente; pero no es éste el caso de la Idea de Dios, y por tanto la analogía de Kant más que aclarar, está encaminada a confundir. ¿Qué tiene que ver la Idea de cien taleros posibles y contingentes con la Idea de Dios como ser necesario de San Anselmo, Duns Escoto o Leibniz?

Nosotros tendríamos que preguntar para demostrar las conexiones entre las Ideas de necesidad, posibilidad y existencia, por ejemplo: ¿acaso una esencia imposible no conlleva necesariamente su inexistencia? ¿Decir que puede existir una esencia imposible no es tanto como no saber lo que se dice? Así, podríamos decir: 1) que una esencia imposible (o Idea contradictoria) necesariamente no puede existir; 2) que una esencia posible puede existir o no existir (contingencia), siempre que entre sus atributos no se encuentre la necesidad ontológica, porque si una esencia posible, y necesaria, tuviese una existencia contingente, entonces la propia esencia de que se partió, al menos en su atributo de necesidad, sería contradictoria, y por tanto habría que concluir su necesaria inexistencia; por eso tenían total razón los filósofos y teólogos escolásticos que defendían que la existencia de Dios no puede ser contingente, de modo análogo a como decimos nosotros, desde el materialismo ateo, que la inexistencia de Dios tampoco puede ser contingente{64}.

Volvamos a repetir nuestra tesis fundamental: supuesta la imposibilidad de la esencia divina, hay que concluir sin concesiones su necesaria inexistencia, y defender, como defiende el materialismo filosófico, que Dios no es que no exista, es que no puede existir. Esto, a su vez, no compromete en absoluto la religión, dado que la religión no solo no gira en torno a Dios, sino que Dios es el fin de la religión, cuando sobreentendemos, claro está, que Dios hace referencia al «Dios de los filósofos», y no al Yahvé o Alá de las religiones, cuya esencia es homonímica (en el sentido de la homonimia platónica, no en el sentido de la lingüística{65}) con los dioses del politeísmo, como ya vio Wundt{66}. Pero la Idea de Dios, cuyo padre es Aristóteles (aunque basándose, por supuesto, en la filosofía eleática, Platón, &c.), es la negación categórica de la religión, porque un Ser inmutable, eterno y perfecto es la negación del dios zoomorfo o antropomorfo de las religiones; ¿cómo puede revelarse, realizar milagros, premiar o castigar, o quedar comprometido con las vivencias cenestésicas de un mamífero insignificante y efímero un Ser inmutable y eterno? ¿Cómo puede tener voluntad y deseos un Ser perfecto e intemporal?, &c. Desde esta perspectiva no es extraño que muchos religiosos fideístas hayan desconfiado, cuando no renunciado explícitamente, a la Idea de Dios «de los filósofos». En este punto, el catolicismo, tratando de conciliar a la vez el Dios de los filósofos y el de las religiones, es una postura que, sin perjuicio de su «racionalismo» frente al fideísmo protestante, es completamente contradictoria. Sólo mediante el «doblepensamiento» se puede sostener que el Dios de la Biblia (aunque se le considere en su realidad trinitaria) es compatible con el Ser inmutable, eterno, infinito, perfecto y absoluto de la Teología Natural{67}. E ídem para el judaísmo y el Islam. Y aquí apelar a que el «frágil entendimiento humano» no puede comprender tan profundas verdades no es más un caso explícito de la falsa conciencia a la que puede llevar el «cerrojo teológico» para inmunizarse a priori de sus críticos.

Juan Arana, sin embargo, saltándose por completo «a la torera» mi artículo «Materia y racionalidad: sobre la inexistencia de la Idea de Dios», al que hice referencia varias veces en mi artículo anterior de esta polémica{68}, así como pruebas de la imposibilidad del Dios monoteísta que di en mi artículo anterior, sostiene, sorprendentemente, que no aporto ninguna prueba para fundamentar mi ateísmo y que, aunque la aportase, «sería meramente relativa al materialismo filosófico», como si precisamente no estuviese hablando desde este sistema porque las otras alternativas llevan a contradicción (idealismo, espiritualismo, monismo, &c.). Creo, si no estoy equivocado, que esto no es más que la típica argucia del relativismo como subterfugio del fideísmo. Relativizar a priori mis posiciones para absolutizar las suyas. Arana llega a sostener incluso, en un puro acto de falsa conciencia, que para negar la imposibilidad de Dios, «las pruebas tendrían que ser válidas para cualquier sistema metafísico»; tesis sin ningún sentido, que empieza por ignorar la propia dialéctica filosófica de que unos sistemas están enfrentados constitutivamente a otros alternativos. Se podría empezar por argumentar ad hominem que para sostener la existencia de Dios filosóficamente (requisito imprescindible de la propia Teología Natural católica), o del libre arbitrio, &c., habría que demostrar su posibilidad «en cualquier sistema filosófico», incluido los fatalistas y los materialistas. ¿O Arana ya no estaría dispuesto a aceptar su cláusula relativista ad hoc cuando se le aplica a él mismo?

Por mi parte, diré que si hay sistemas metafísicos que no ven contradicción en sostener la existencia de un Dios infinito ontológicamente que a la vez no anega el Mundo, o un Ser inmutable y eterno que a la vez se revela, tiene voluntad o queda comprometido con las vivencias cenestésicas de un mamífero insignificante, pues peor para ellos. Este intento voluntarista de aceptar fideístamente absurdos sin sentido Arana lo explicita a veces defendiendo tesis tan sospechosamente sofísticas como:

«Pérez Jara confunde “contradictorio” con lo que él particularmente es incapaz de concebir, sea por limitaciones personales o por la hipoteca que representa su compromiso con el materialismo filosófico. Si me pide que le explique cómo puede haber una conciencia que no sea espacial ni temporal o un sujeto eterno e inmutable que sea egoiforme y epistemológico, le diría que todo depende de cómo haya definido la noción de conciencia o la de sujeto egoiforme y epistemológico.»

Con todos los respetos, esto parece de nuevo retórica de la más baja estofa. Arana no hace sino encapsular mis argumentaciones sobre la imposibilidad de la Idea de Dios en la tesis de que provienen de «limitaciones personales» mías para entender tan sublimes y arcanas doctrinas (cuya verdad se da por supuesta, pidiendo el principio de la manera más impune) o de mi «compromiso» con el materialismo filosófico (como si este «compromiso» no proviniese porque las otras alternativas, espiritualistas e idealistas, llevan a callejones sin salida). Luego Arana apela de nuevo, por si no fuese poco, al sofisma del relativismo; «conciencia», «ego», &c., son términos tan completamente relativos ahora que no tiene sentido decir que un Ser infinito e inmutable no puede ser a la vez egoiforme o consciente, «porque todo depende de cómo definamos conciencia, ego, &c.»; se me ocurre que también podría aplicar Arana sentimientos y entendimiento a un hipercubo, o a un electrón, dado que, según él, todo depende de cómo definamos conciencia o sentimientos, porque aquí, al parecer, da todo lo mismo, una vez que se ha echado el cerrojo teológico para impermeabilizarse de cualquier crítica. Como si no estuviese claro, por ejemplo, que al dios de las religiones se le aplican categorías psicológicas tomadas de los humanos y animales (amor, voluntad, entendimiento, decepción, cólera, &c., todos, por cierto, mecanismos etológicos y biológicos adquiridos por la evolución darwiniana). Quien diga que el dios de las religiones no es un ser explícitamente antropomorfo o zoomorfo, doblepiensa. Y quien sostenga que a la vez que ama, realiza milagros, castiga, se revela y ordena que lo adoren, &c., es absolutamente inmutable, perfecto, eterno e infinito, delira.

Al dios de las religiones, por decirlo en términos de Leibniz, se le concede explícitamente vis apetetitiva y vis cognoscitiva. Dios padre –dicen los que saben de buena tinta de esto–, nos ama, se revela, escucha nuestras oraciones y actúa, a veces –pues su voluntad es inescrutable– acorde con ellas; pero también se enfada cuando no le siguen el juego, o incluso se arrepiente de algunas de sus acciones, como se ve explícitamente en el Antiguo Testamento. Por tanto, al dios padre de las religiones se le concede entendimiento y voluntad, o en términos más modernos, se le atribuyen facultades cognitivas y conductuales, no en sentido metafórico, o simbólico, sino en el estricto sentido de la Psicología, o incluso de la Etología, aunque luego esto quiera ser «blindado» contra los ataques apelando a la doctrina de la analogia entis. Pero según la doctrina de la analogía entis, conciencia y voluntad son análogos de atribución cuyo primer analogado es Dios (el Ipsum intelligere de Santo Tomás, la Voluntad absoluta de Duns Escoto u Occam); dicho de otra forma: a los seres humanos y animales se les predica voluntad y entendimiento en la medida en que son análogos con Dios. Mas analogía dice también diferencia, como supo explícitamente, y con total rigurosidad, el cardenal Cayetano, y por tanto, no se puede decir que Dios tenga voluntad o entendimiento «en el mismo sentido» en que lo tiene un hombre o un animal con sistema límbico, corteza cerebral, &c.; la voluntad de Dios y su entendimiento son infinitos, absolutos; son, de hecho, la voluntad y entendimiento humano o animal llevados al límite (de hecho, ésta es la via eminentia, contra la via negationis). Pero aún en la doctrina clásica católica de la analogia entis, voluntad y entendimiento en Dios y en hombres y animales (siempre que no se acepte la absurda tesis de Gómez Pereira, Descartes, Malebranche, &c., del mecanicismo de las bestias{69}) son propiedades homonímicas, es decir, se refieren, en realidad, a lo mismo, sólo que en distinto grado: en el «finito», y en el «infinito» (y de hecho estos dos «grados» serán las dos partes fundamentales en que Suárez divida la Ontología en sus Disputaciones metafísicas). Así pues, a Dios, y de manera ad hoc para que sea posible la religión, se le aplican categorías estrictamente psicológicas, sólo que, en el plano de la teoría, maximizadas al límite (sin comprender que estas propiedades psicológicas y epistemológicas desaparecen cuando son llevadas al límite, como desaparece una circunferencia, para convertirse en una recta, cuando su radio se hace infinito{70}). Conciencia en Dios sigue diciendo conocimiento (sólo que ahora el conocimiento será absoluto: omnisciente{71}), voluntad sigue diciendo deseo, motor de actuación (sólo que ahora será absoluta: omnipotente, causa sui), entendimiento sigue diciendo donde se albergan ideas y conceptos (sólo que ahora será infinito y albergará todo M_3: ideas ejemplares en San Agustín o San Buenaventura, universales en Santo Tomás, el depósito de las esencias en Leibniz, &c.). En resumidas cuentas, en la Teología Dogmática, conciencia, voluntad, &c., están dadas en función de la Psicología y de la Teoría del Conocimiento, por tanto, es completamente gratuita la tesis de que estos conceptos aplicados a Dios son completamente distintos a la psicología humana o animal, para luego sostener que Dios nos ama, desea cosas, o nos «escucha» cuando le rezamos, o que se enfada o se decepciona con los pecadores, porque estas categorías son estrictamente psicológicas. Y si Arana sostuviese que no acepta la doctrina de la analogia entis, que me diga entonces desde dónde está hablando; si no habla desde el tomismo, que es la filosofía oficial del catolicismo, dicho explícitamente en el Concilio Vaticano I, ¿desde dónde habla? ¿Desde el voluntarismo franciscano propio de Occam o Escoto y su concepción unívoca del Ser? Y no creo que Arana pretenda, como el que no quiere la cosa, hablar de la Idea de Dios «saltándose a la torera» toda la tradición de la patrística, la escolástica, los concilios, &c., porque la Idea de Dios, como todas las Ideas, «no está escrita en el cielo»; sino que es un producto (tardío además en la historia{72}) que tiene un origen y un desarrollo con distintas modulaciones, a las cuales necesariamente hay que apelar cuando se habla de la Idea de Dios, a menos que se quiera estar trazando un discurso completamente confuso y vacío (como cuando los políticos nos hablan de ideas sublimes como «Libertad» o «Paz», sin especificarnos cuáles son sus coordenadas, y qué modulaciones de dichas Ideas emplean, con lo que sólo están haciendo retórica barata para persuadir). La otra alternativa para no referirse continuamente a la tradición, a la hora de hablar de Dios, sería el Ontologismo: la Idea de Dios es un dato inmediato de nuestra conciencia, por decirlo al modo de Bergson, y por tanto se puede hablar de Dios sin referirse a la historia, saltándose por completo toda la tradición de la Teología Natural católica. Pero el Ontologismo, a parte de estar condenado explícitamente como herejía por parte de la Iglesia Católica{73}, es una postura inviable, porque toda Idea es derivada, fruto de un proceso histórico, y elaborada a través de conceptos que provienen de nuestra interacción operatoria con el mundo de los fenómenos. Por tanto, si Arana no es ontologista, ni habla desde el sistema de San Agustín, de Santo Tomás, o de Duns Escoto, o de cualquier otro de nuestra tradición ontoteológica, vuelvo a repetir la pregunta: ¿desde dónde habla de la Idea de Dios? ¿Acaso ha desarrollado él un nuevo sistema ontoteológico desde el que hablar con propiedad de Dios? Y si es así ¿dónde se encuentra dicho nuevo sistema? Arana llega a defender lo siguiente:

«Si el bueno de Tomás de Aquino, o Báñez, o Molina, o Suárez, cometieron algún error imperdonable en su defensa de la existencia de Dios o la libertad, allá ellos y los que no sepan ver más lejos. Personalmente me siento tan poco obligado a atenerme a sus doctrinas como a las de Bruno Bauch o el Pseudos Dioniso.» (pág. 289).

Creo que desde el punto de vista del catolicismo, esta afirmación de Arana es sencillamente absurda. Parece, vuelvo a repetir, como si la Idea de Dios de Juan Arana «no fuese de este mundo»; pero la Idea de Dios, como todas las Ideas, tiene su historia, y en esta historia figuran, se quiera o no, los nombres de Aristóteles (el inventor del monoteísmo filosófico), Boecio, Santo Tomás o Suárez. Hablar del Dios monoteísta queriendo desentenderse de esta tradición carece del más mínimo sentido. Es tanto como hablar de la Idea de Cultura objetiva queriendo desentenderse de Herder, Fichte o Hegel, o de la Idea de Categoría sin querer entrar en Aristóteles, los escolásticos, Kant, Dilthey o Hartmann.

Las Ideas no bajan del cielo, como pensaba San Agustín, ni brotan de la conciencia trascendental, como pensaba Kant. Son productos históricos que surgen en determinadas épocas, bajo determinantes precisos que van condicionando la propia evolución y desarrollo dialéctico de dichas Ideas. Y como ya dije, la propia Iglesia Católica ha defendido numerosas veces, incluso en Concilios (lo que a Arana parece no obstante traerle sin cuidado, aunque luego se declare teísta católico), que el tomismo es la filosofía oficial del catolicismo. Además, esta afirmación de Arana es nuevamente una estratagema para inmunizarse de las críticas a la Idea de Dios. Pero tenemos que preguntar de nuevo ad hominem: si Arana no habla del Dios de Santo Tomás, o del de Suárez ¿desde qué sistema habla? Porque luego, por afirmaciones aquí y allá, vemos que su Idea de Dios incluye atributos de la tradición tomista clásica: incorporeidad, inmutabilidad, eternidad, omnisciencia, &c. El discurso de Arana es sencillamente tan confuso que hay que ejercer continuas labores de detective para tratar de atisbar desde donde habla pero, al parecer, no nos lo quiere decir. Se produce aquí una situación más absurda que en la del juego del gato y el ratón. Y lo que es sencillamente ya incomprensible, cuando no una explícita impostura, es que, además, este autor pretenda desprenderse de la tradición, y a la vez definirse explícitamente como católico y teísta, como si cuando Arana hablase de Dios, o de la libertad, no estuviese mirando a la Historia de la Filosofía y de la Teología, sino directamente al cielo, cuando no a la ratio superior del alma de que nos habla San Agustín, donde Dios nos habría depositado las verdades más profundas, asequibles al margen de la experiencia y la Historia de la Filosofía y la Teología. En suma: o uno se declara ontologista (posición que a su vez habría que justificar), o está obligado a patentizar desde qué sistema de la tradición habla cuando se refiere a la Idea de Dios, toda vez que esta Idea no es innata, ni es unívoca, ni está escrita en el cielo.

Pero a parte de querer «desentenderse» de la tradición filosófica ontoteológica, para inmunizarse de mis argumentos, Arana apela también a otro tipo de «estrategias» de inmunización. Así, este autor llega a preguntar absurdos como: «¿Qué dificultad lógica hay (…) para concebir topologías abstractas que alberguen conciencias no espacio-temporales y todo lo que se quiera?», tesis más propias de la mitología fantástica de H. P. Lovecraft que de una filosofía rigurosa, que trate de medir con un mínimo de sindéresis el alcance de sus conceptos y sus afirmaciones. Sin duda se pueden escribir en papel tesis así, como también se puede escribir «la semana que viene me voy a ir de vacaciones con mi novia al conjunto de los números primos, y me llevaré el equipaje cuántico, que he dejado de momento a buen recaudo en un espacio de Hilbert». Sólo hace falta juntar las palabras y punto. ¿Acaso no se pueden decir tesis con aparente coherencia, por ejemplo para el que no sabe nada de Matemáticas ni del teorema de Euler sobre las aristas y los vértices, como «voy a revolucionar el mundo de la escultura esculpiendo un decaedro regular maravilloso»? Son proposiciones sintácticamente bien construidas pero semánticamente absurdas. Tal confusión y mezcla alegre sin ton ni son de planos ontológicos distintos es tan gratuita como incomprensible. ¿Cómo puede Juan Arana admitir la posibilidad, con total aplomo, de implantar una conciencia psicológica percipiente en una topología abstracta matemática, «desconectando» de modo absoluto dicha conciencia psicológica de un cerebro, de unos teleceptores y propioceptores nerviosos espacio-temporales, de un entorno material en devenir? ¿Dónde está la justificación de semejante y descarada hipóstasis metafísica? Cuando además las topologías abstractas o los espacios n-dimensionales son construcciones gnoseológicas derivadas, elaboradas por un sujeto operatorio desde nuestro espacio tridimensional originario y real. Es decir, los egos psicológicos son previos a las topologías abstractas matemáticas. Las tesis de Arana son fruto de una confusión total y sustancialista de las relaciones entre los géneros de materialidad. Dicho más claramente: con el modo de pensar de Arana (que no ve problemas, por ejemplo, en «meter» egos psicológicos, con sus funciones cognitivas y conductuales, en estructuras matemáticas puras «desconectadas» del mundo espacio-temporal físico) se puede demostrar cualquier cosa; y como se puede demostrar cualquier cosa, Arana elige, ad hoc, las tesis (por sustancialistas e incomprensibles que sean) que encajen mejor con su visión dogmático-teísta de la realidad. Dicho de otro modo: cuando uno lee las argumentaciones de Arana tiene la impresión de que todo es posible, excepto el materialismo ateo; o de que todo es relativo y cambiante, excepto la existencia de Dios padre y del libre arbitrio{74}.

Por último, ofrecemos aquí una tabla con los tipos fundamentales de contradicciones de la Idea de Dios, que, pese a su aparente simplicidad, cuenta con la virtualidad de ser sistemática y poder recoger, en su seno, las distintas argumentaciones materialistas contra la esencia divina.

Como ya hemos defendido, entendido el Mundo como real (esto es, no como una apariencia falaz, al modo de Parménides o de varias tradiciones hindúes), la esencia divina se muestra como imposible. Y por ello, el mero ateísmo existencial carece de profundidad filosófica, porque retirando el predicado de existencia a la Idea de Dios, sin embargo, conserva la posibilidad de su esencia (así, por ejemplo, Laplace, o muchos fundamentalistas científicos actuales que, aun declarándose ateos, conservan plenamente la Idea de Omnisciencia{75}), como si ésta fuese posible. Diríamos que el ateísmo existencial –entre el cual, por cierto, se incluyen muchos «ateísmos postulatorios»– adolece de la misma contradicción que el agnosticismo: dar como posible la esencia divina, pero no afirmar necesariamente su existencia, como si la posibilidad de la esencia divina pudiese desconectarse de su existencia. El ateísmo esencial conlleva el ateísmo existencial (esto es, negada, como imposible, la esencia divina, dicha esencia no puede tener un correlato realmente existente en la realidad), pero la recíproca no es cierta, al menos en el plano de la teoría{76}. Por ello no cabe confundir, bajo ningún concepto, el ateísmo como un término unívoco. Y no ya porque la esencia divina, la Idea de Dios, tampoco sea un concepto unívoco (no cabe confundir la Idea de Dios de Aristóteles, con la de Plotino, con la de Krause, &c.), sino porque la función «negación de Dios» cobra distintas modulaciones según cómo se niegue este «Dios».

§ 16. Breves comentarios al fisicalismo monista de Corredoira

A continuación se ofrecen varios comentarios filosóficos a Corredoira, autor que también se une a la polémica mantenida sobre la libertad en las páginas de Thémata y que, como en su comentario (que aparecerá en el próximo número 39 de Thémata), realiza algunas criticas a mis posturas filosóficas, he considerado de interés «contrarrestar» sus críticas con argumentaciones propias del materialismo filosófico.

Es cierto que la posición de Corredoira puede ser calificada de materialista, en tanto niega el espiritualismo (la posibilidad de vivientes incorpóreos), pero su materialismo es un fisicalismo grosero que no duda, para fundamentarse, en pedir continuamente el principio. Pedir el principio de que «materia» solo designa a las entidades físicas, así como pedir el principio de que la Idea dialéctica y funcional del materialismo filosófico no son más que «juegos de palabras». Pero llamar «juegos de palabras» a la Ontología del materialismo filosófico no es más que un modo de «encapsular» retóricamente la argumentación del materialismo filosófico en un rótulo ad hoc descalificatorio para no tener que enfrentarse dialécticamente a las coordenadas ontológicas del propio materialismo filosófico.

La cuestión nuclear estriba en que Corredoira, con su «naturalismo», sostiene, por un lado, que los contenidos psicológicos, anímicos, &c., se reducen a epifenómenos de la materia física (por ejemplo el sistema nervioso); pero también ha de reducir a la materia física los contenidos eidético-esenciales (ideas, conceptos, relaciones abstractas, &c.). Así mismo, después de reducir todos los géneros de materialidad que conforman el Mundo únicamente a la materia física, ha de postular que ésta agota la realidad.

Evidentemente, tanto reductivismo (formalismo) ontológico puede de todo, menos darse por supuesto. Y para que Corredoira pudiese esgrimir dialécticamente su tesis de que toda la infinita realidad se acaba reduciendo a quarks y leptones, o a energía física en general, tendría, como mínimo, que enfrentarse a la doctrina del materialismo filosófico de las inconmensurabilidades entre los géneros de materialidad, y el desbordamiento del Mundo por la materia ontológico general. Por mi parte creo que hay múltiples argumentos filosóficos para demostrar que las vivencias cenestésicas, psicológicas, &c., tienen el mismo peso ontológico que un puñado de tierra o una piedra; así mismo, las relaciones matemáticas y lógicas no pueden decretarse como reducibles a la psicología (Stuart Mill), pero tampoco a la materia física{77}. Estos géneros de materialidad, aunque inseparables, son inconmensurables entre sí.

Corredoira, con su fisicalismo, tendría que aceptar necesariamente consecuencias contradictorias, como que la realidad es finita (cosa absurda, dado que la idea de Ser, o realidad, como ya vio Meliso de Samos contra Parménides, está aparejada necesariamente a la infinitud ontológica), en tanto que el universo de la gravedad, desde la relatividad general, ha de ser necesariamente finito{78}. El espacio infinito es precisamente la posición límite a la que llega la teoría de la fuga gravitatoria (cuando no se acepta en Big crunch); un espacio infinito en el que por tanto habría una distancia infinita entre masas gravitatorias, con lo que su atracción sería nula, destruyendo así el universo de la gravedad constitutivo de la materialidad física; además, un espacio físico de Minkowski de curvatura cero haría desaparecer a las masas gravitatorias, aniquilándolas, porque mientras haya materia física siempre hay una curvatura en el espacio-tiempo, curvatura que desaparece en la «expansión universal» al ser llevada al límite. El argumento de la finitud constitutiva del Mundo a través de la relatividad general no hace sino especificar, a través de la gravedad, lo que ya sabían Anaximandro y sobre todo Aristóteles, a saber: que el Mundo es necesariamente finito porque si no, no habría unidad entre sus partes.

Contra el fisicalismo, por su parte, el materialismo filosófico señala por ejemplo{79} las relaciones necesarias –de «dependencia mutua»– entre la materia física y la materia psicológica; y esto a través, fundamentalmente, de la percepción apotética, constitutiva de la misma espacialidad. En efecto, a día de hoy sabemos que los colores, las formas, las distancias, &c., son «construcciones fenomenológicas» que realiza el sistema nervioso, a través de la corteza occipital óptica, «interpretando» frecuencias de ondas electromagnéticas; es decir, que, entre otras cosas, no cabe hablar de cuerpos físicos al margen de la percepción animal{80}. Además, la propia espacialidad física por donde se propagan las ondas electromagnéticas, gravitatorias, radiaciones de diverso tipo, &c., presupone el vacío fenoménico constituido por los filtros de percepción «para ver a lo lejos» (percepción apotética). Un gato, un caballo o un hombre perciben visualmente una piedra a distancia, con evacuación de los contenidos dados «en medio», porque el vacío es puramente fenoménico, ya que el vacío ontológico sería propiamente el no-ser de los atomistas, completamente destruido por la constatación, a través de la Física, de que las ondas gravitatorias, por lo pronto, «llenan» todo el espacio. Es decir, el Universo es un plenum energético finito, en el que para percibir a distancia es necesario «filtrar» los elementos intermedios. Pero es a través de esta percepción a distancia, con los «filtros de evacuamiento», donde se constituye la misma espacialidad física (y los espacios matemáticos, aun tan abstractos como los espacios de Hilbert o los espacios de geometrías no euclidianas, presuponen el espacio real físico). Luego si despareciesen los hombres y los animales de la faz de la tierra, el propio espacio físico sería impensable. Esto no significa que se aniquilase el Mundo; significa que desaparecería en cuanto a sus morfologías características, quedando una materia ontológico general indeterminada{81}. Solo hipostasiando las morfologías físicas se las puede concebir como independientes de la percepción animal y de las relaciones y entidades esenciales (las propias distancias entre masas gravitatorias no son físicas, sin perjuicio de su materialidad terciogenérica, «eidética», pero plenamente medible).

Como ya dije, el reductivismo fisicalista de Corredoira tiene las virtualidades críticas de negar el espiritualismo, a través de la constatación de las conexiones necesarias de la conciencia con el sistema nervioso físico. Lo que defiendo es que esta conexión necesaria entre la conciencia psicológica y el sistema nervioso no tiene por qué tener la forma de una reducción. Como defendí frente a Arana, Puede haber conexiones necesarias entre entidades que, aunque inseparables, sean mutuamente inconmensurables ontológicamente. Y ésta es la vía apagógica que sigue el materialismo filosófico a través de la constatación de las contradicciones a que llevan los distintos reductivismos ontológicos, solidarios siempre de algún tipo de monismo metafísico reductor.

Pasando a otra cosa, completamente metafísica me parece la postura de Corredoira sobre el indeterminismo ontológico en la mecánica cuántica. En primer lugar es completamente gratuito sostener que mis críticas al indeterminismo ontológico se reducen a una nota a pie de página de mi artículo anterior. Entre otras cosas, dediqué muchas decenas de páginas en una larga polémica sobre el Big bang, el indeterminismo cuántico, el vacío, &c., en las páginas de El Catoblepas, polémica a la que remito en mi artículo anterior, y que Corredoira ha elegido la opción de «saltarse a la torera». Naturalmente el asunto del indeterminismo ontológico es muy complejo y excede el espacio de esta discusión; sólo puedo decir que mucha de mi argumentación se encuentra, resumida, en la respuesta a Arana. Si a Corredoira le parece osado que trate de criticar el indeterminismo ontológico (pues el indeterminismo epistemológico no se discute desde el ignorabimus! y la Teoría del Caos Determinista), mucho más osado me parece a mí que él trate de encapsular las críticas del materialismo filosófico al indeterminismo ontológico en la figura de una «mera definición nominal del término materia». Es una «brillante forma» de no ya tener que no enfrentarse a la argumentación del materialismo filosófico, sino ni de ni siquiera de tener que conocerla. Corredoira, por decirlo mundanamente, «postula» que esta argumentación no es más que meros juegos de palabras con el término materia, y punto, «se sacude las manos». Pero carece de sentido el principio de que es absurdo que los «filósofos» (porque todo el mundo es filósofo, incluidos los científicos, en cuanto hablan de Ideas constitutivamente filosóficas como materia, causalidad, necesidad, existencia, ciencia, libertad, tiempo, &c.) le digan a los físicos si están equivocados o no, porque eso es pedir el principio de que el indeterminismo ontológico, el Big bang, los agujeros de gusano, el multiverso de Hugh Everett o el vacío cuántico, son construcciones científicas estrictas, cuando esto es precisamente lo que se discute. Los físicos están continuamente «filosofando» (incluso muchos hablan explícitamente del apeiron de Bohr, de homeomerías, de «antimateria», &c.), pero a un nivel, generalmente, completamente grosero y metafísico. Decir que sus construcciones son «incriticables», o postular ad hoc que quien las pone en duda en realidad no sabe nada de Física, no es más que un «cerrojo ideológico» para inmunizarse a priori de las críticas. Para esto habría que tener claro, entre otras cosas, la distinción entre la capa básica y la capa metodológica (o ideológica) de los cuerpos científicos que estable la teoría del cierre categorial, la cual, sin duda, también puede ser «encapsulada» por sus críticos en algún rótulo ad hoc para no tener que enfrenarse a ella (como por ejemplo «teoría de la ciencia escolástica», «sólo los científicos pueden decir qué es la ciencia», &c.). Muchos –y me consta por experiencia propia– hablan con total desdén de la Ontología y Gnoseología del materialismo filosófico sin ni siquiera «haberlas saludado», saltándose aquel principio que formulaba Platón en el Teeteto que defiende que la afirmación más profunda, si no está acompañada de su fundamentación, no vale nada (luego su aparente profundidad era ilusoria). Corredoira incluso llega a decir, con total aplomo, y como si lo supiese de buena tinta, que el materialismo filosófico ha abandonado sus raíces marxistas. Pero no menos absurdo es decir que la definición genérico-funcional (no sustancialista) de Materia como toda estructura compuesta de partes extra partes que se codeterminan entre sí no dice nada, porque esto es saltarse completamente a la torera toda la justificación apagógica y dialéctica del concepto funcional de materia del materialismo filosófico, como si éste fuese una mera definición nominal o ad hoc. Pero la Idea de Materia como pluralidad partes extra partes, en donde nada puede emerger ex nihilo ni aniquilarse, no es importante «por lo que afirma positivamente», por cuanto lo que niega dialécticamente, si es cierto que pensar es pensar contra otro, como decía Croce. Desde esta Idea de Materia estamos negando, por ejemplo, entidades clásicas de la Metafísica (siempre construida sobre algún tipo de hipostatización) como el alma, tal como es concebida en el Fedón de Platón, Dios, el libre arbitrio o el «móvil perpetuo» de la Termodinámica. La Idea de autodeterminación, por ejemplo, preña tantas construcciones metafísicas (desde teológicas a políticas) que decir que el materialismo filosófico, al negarla con la tesis (a través de la imposibilidad de la causa sui) de la constitutiva co-determinación de toda entidad con las otras entidades con que co-existe, no dice nada, es completamente absurda. Igual ocurre con la multiplicidad. E ídem con el principio platónico de symploké. Se podrá tratar de argumentar, desde el monismo, o la metafísica sustancialista, contra la idea de Materia en cuanto pluralidad de partes extra partes que se codeterminan, pero decir que semejante Idea de materia está vacía y no tiene ningún uso filosófico-dialéctico o es sencillamente una impostura, o es no saber lo que se dice. Corredoira ve muy claro llamar únicamente materia a la realidad física (¿cómo llama entonces a las vivencias cenestésicas de un mamífero o al conjunto de números primos? ¿«Formas», al modo escolástico? ¿«Epifenómenos» de la «materia real» –física–?), pero las cosas no son tan claras ni tan sencillas como este autor trata de verlas. Las ideas de codeterminación y multiplicidad niegan, además, insignes ideas de nuestra tradición metafísica como son las de existencia y posibilidad absolutas (que se aplican en la Ontoteología a Dios); porque la existencia es, originariamente, co-existencia, lo mismo que no tiene sentido hablar de la posibilidad de algo de modo exento, sino de su com-posibilidad («compatibilidad») con otras realidades con las que ha de coexistir.

Pero si decir que la Idea crítico-funcional de Materia del materialismo filosófico no sirve para nada es gratuito, habría que señalar que es decididamente falso, e incluso insolente, sostener, por ejemplo, que el materialismo filosófico no tienen nada que decir sobre el Big bang, como si el materialismo filosófico estuviese «desconectado» de los saberes científicos, como si en la argumentación de este sistema se desconociese la teoría de la gravedad de la relatividad general, la ley de Hubble, la métrica Robertson-Friedmann-Walker, el espacio-tiempo de Minkowski, o la radiación de fondo de Penzias y Wilson. Tiene sin duda razón Corredoira de que para hablar sobre el Big bang o el problema del «indeterminismo cuántico» hacen falta conocimientos de Física, como igualmente, podríamos añadir, para hablar de la conciencia o del ego hacen falta conocimientos de Psicología, Fisiología o Neurología, para hablar de Filosofía política hacen falta conocimientos de Sociología, Antropología, o Historia, &c., &c. La Filosofía, en suma –al menos tal es la tesis que a la que me inscribo–, requiere de las ciencias positivas sobre las que apoyarse, porque las Ideas filosóficas presuponen los conceptos científicos categoriales{82}, sin perjuicio de que luego haya una retroalimentación, y muchos conceptos científicos estén inspirados, o «envueltos» por Ideas filosóficas (pero esto no da derecho gnoseológico a identificar la Filosofía con las ciencias positivas, pese a sus analogías); por eso es absurdo decir, como dicen muchos, que la Filosofía es la madre de las ciencias, cuando es precisamente al revés: son las ciencias positivas la madre de la Filosofía, empezando porque la Filosofía griega no podría haber empezado a existir, o distinguirse del mero pensamiento mitológico, si no se hubiese apoyado sobre los conocimientos matemáticos de su tiempo («que no entre aquí el que no sepa Geometría»).

Aclarado esto podríamos llegar incluso a sostener lo siguiente, pese a que suene escandaloso para muchos, a saber: que una Filosofía que no tenga «contacto directo» con los conocimientos científicos fundamentales de su tiempo es una pseudo-Filosofía; probablemente no sea más que retórica vacía o ingenua, cuando no decididamente falsa{83}. Personalmente incluso he llegado a mantener conversaciones con tomistas ortodoxos que seguían sosteniendo que «todo lo que se mueve, es movido por otro», como si el principio de inercia no tuviese ya sus cientos de años.

Estoy de acuerdo con Corredoira, por tanto, en la necesidad de saber (por supuesto de modo riguroso, no superficial o ingenuo) contenidos científicos a la hora de hablar de problemas estrictamente científicos, o problemas (como el Big bang) que, aunque no sean ciencia estricta, presuponen, desde luego, conocimientos científicos, así como el «móvil perpetuo», aunque sea una idea metafísica, en tanto presupone la causa sui, está «tallado» sobre conceptos de la Termodinámica (volumen, presión, temperatura, entropía, entalpía…). En lo que no puedo estar de acuerdo con Corredoira es en su petición de principio de que el materialismo filosófico está «desconectado» de estos saberes científicos, y que por tanto, no tiene nada que decir sobre estos temas (como un tomista no tiene nada que decir sobre la inteligencia animal o el movimiento hasta que se «empape» de libros de Etología o Mecánica). Sostener esto o es una ingenuidad, o es una impostura. A menos, claro está, que Corredoira me prohíba hablar de Física por no tener una «licenciatura» en Física, con lo que a él habría que prohibirle hablar de la Libertad, en tanto carece de una «licenciatura» de Filosofía. Pero esto es ridículo, y si este autor pretende, por decreto, prohibir al materialismo filosófico hablar sobre el Big bang, aunque en sus críticas estén presentes conocimientos rigurosos científicos, así como el armazón matemático sobre el que están construidos, habría que sostener que semejante «prohibición» no es más que una impostura dogmática. No sería más que un sofisma grosero (propio de los fundamentalistas científicos o positivistas «convencidos») para inmunizarse de las críticas del materialismo filosófico a priori, sin tener que enfrentarse a ellas.

Curioso es que este autor, después de prohibir a priori que me meta en asuntos, según él, que sólo competen a los científicos (¿dónde está el criterio de demarcación entre ciencia y filosofía de Corredoira? ¿Cuál es su teoría de la ciencia y dónde se encuentra su fundamentación gnoseológica? ¿No es él el atrevido al hablar de estas materias sin tener una filosofía de la ciencia rigurosa detrás de sus afirmaciones?), se permite esbozar afirmaciones tan vacuas como gratuitas sobre Filosofía. Así, por ejemplo: «La filosofía, en mi opinión, se acerca más a la literatura que a la técnica», o «El azar es simplemente azar, no voluntad. Se puede hablar incluso de causalidad indeterminista». ¿Pero cuál es la teoría de la causalidad de Corredoira? ¿Cuál es su teoría del azar? Sus afirmaciones son tan vagas y gratuitas que ni siquiera se puede discutir con ellas, pues ni siquiera se sabe bien de que está hablando. Esto sin contar con su metafísica. ¿Qué es eso de la Naturaleza? ¿Quién es esa señora{84}? Toda la Ontología de Corredoira descansa en afirmaciones simplistas y reductivistas que tratan de fundar su pretendida validez en conceptos de la Física, como si la ciencia física pudiese totalizar la infinita realidad, o como si al hablar de indeterminismo, Naturaleza, o azar estuviese haciendo física, y no Ontología, por grosera y simplista que sea.

Notas

{1} Dicha versión reducida se titula «Libertad, Dios y Metafísica», y su publicación será en el nº 39 de Thémata. En ella, para ajustarme a los límites de espacio, he preferido suprimir parágrafos enteros que incluirlos todos y «recortar en argumentación».

{2} Recordemos la definición de Arana: «por “razón” no entiendo aquí otra cosa que la capacidad de la mente para inferir unas afirmaciones a partir de otras» (Juan Arana, Materia, universo, vida, Tecnos, 2002, Madrid, pág. 23), concepción gnoseológica mentalista y reductivista ininteligible desde una filosofía no sustancialista que comience por fundamentarse en los desarrollos de las ciencias positivas, como la Antropología Cultural, o la propia Etología y su concepto de conductas ratiomorfas, aplicadas no sólo al hombre (cuya racionalidad, por cierto, es ininteligible al margen de las Instituciones culturales), sino a los animales, que operan racionalmente con cuerpos sin necesidad de «inferir mentalmente unos juicios de otros». A este respecto, es necesario, por ejemplo, el famoso artículo de E. Brunswik, «Ratiomorphic Models of Perception and Thinking» (Acta Psychocologica, 11, 1955, págs. 108-109). La racionalidad, desde nuestras coordenadas, tiene que ver mucho más con operaciones con cuerpos (referenciales fisicalistas), que con oscuros procesos mentales que, en todo caso, son derivados de los procesos racionales originarios hechos «juntando» y «separando» cuerpos siguiendo una estrategia teleológica. ¿Elaborar un hacha de sílex no es acaso un proceso genuinamente racional? Pero como digo, ni siquiera es necesario regresar a conductas racionales humanas que desborden los dialogismos psicológicos (como «inferior mentalmente unas afirmaciones a partir de otras») para triturar el concepto mentalista de Arana, porque los animales también tienen racionalidad, sin necesitar para ello un lenguaje doblemente articulado.

{3} Simplemente le pediría, para clarificar sus puntos de vista, que demostrase «con lápiz y papel» cómo la relación pitagórica, el teorema de Euler de las aristas y los vértices, o la identidad, en Mecánica, entre la masa de gravitación y la masa de inercia, son relaciones (según Arana), contingentes, y no necesarias, constitutivas de su propia materialidad objetiva «y por encima de nuestra voluntad», contra todo relativismo. Y si en Mecánica, o en Química, no hay verdades necesarias ¿cómo es que la Tecnología actual puede funcionar con tal grado de precisión, fundamentada en identidades sintéticas que, según Arana, deberían ser meramente contingentes? ¿Cuál es, en suma, el concepto de verdad científica de Arana?

{4} No preguntaremos en esta ocasión quién es esta señora; ¿se trata de la materia física concebida como una totalidad armónica monista? Si no es así ¿por qué hablar de «Naturaleza» en mayúsculas? Además, el subtítulo del libro de Arana también se derrumba cuando leemos a este autor la tesis de que no se puede realmente distinguir lo necesario de lo contingente: («¿Qué es necesario y qué es contingente?», le llegamos a leer -Thémata, nº 38, pág. 296-, con lo cual, desde esta filosofía del «da lo mismo 8 que 80» también podría haber subtitulado a su libro «Contingencia natural y autonomía de la voluntad».

{5} La tesis fundamental a este respecto es ésta: el fatalismo implica el determinismo, pero la recíproca no es cierta, esto es, el determinismo no implica necesariamente el fatalismo, y cuando el determinismo se implanta en un pluralismo ontológico del orden, precisamente es una negación del fatalismo, siempre solidario de algún «monismo de la armonía».

{6} No volveré a repetir aquí la distinción entre emergencia metafísica (o «ex nihilo») y emergencia positiva. Remito al interesado a mi artículo anterior de esta polémica.

{7} Dado que las Ideas filosóficas tienen conexiones objetivas por encima de nuestra voluntad; ¿cómo es posible esbozar una doctrina clara y distinta sobre la libertad al margen de una doctrina de la causalidad, de una concepción del hombre, o de una teoría de la razón y del conocimiento?

{8} Creo que, en este punto, tanto Arana como yo estamos de acuerdo en ser enemigos de ambas corrientes ideológicas.

{9} Todo esto está expuesto de manera mucho más detallada en Javier Pérez Jara, «Materia y racionalidad: sobre la inexistencia de la Idea de Dios», El Basilisco, nº 36, 2005, págs. 27-64.

{10} Idea límite imposible, como se sabe, desde los sistemas de Caos determinista y el principio de symploké.

{11} Basta para ver la imposibilidad de esta Idea (que además contradice el atributo de «Acto puro» divino) apelar a lo que los etólogos llaman «matrices de dominación etológica»; para que un viviente pudiese tener «omni-potencia» (y no un radio de acción limitado) tendría que dominar etológicamente a un número infinito de vivientes, pero al hacerse infinita una matriz de dominación etológica se destruye, por metábasis, la propia relación de dominación.

{12} Sin perjuicio de lo cual, autores franciscanos como San Buenaventura defienden que el libre arbitrio es tan profundo y constitutivo de la naturaleza humana que Dios no podría suprimirlo sin al mismo tiempo aniquilar al ser humano.

{13} Este autor llega a decir que su noción de libertad no ha sido «erosionada» por las ciencias positivas, saltándose por completo «a la torera» todos los determinantes genéticos, biológicos, etológicos, sociológicos, antropológicos, históricos… climatológicos, geográficos, &c., &c., que demuestran las ciencias positivas que determinan completamente nuestra conducta. Vuelvo a repetir una pregunta de mi artículo anterior: si Arana está en contra del determinismo ontológico, ¿podría decirnos qué tanto por ciento de determinismo actúa sobre nuestra conducta y qué tanto por ciento de «libertad como autodeterminación de la voluntad»?

{14} Es asombroso cómo Arana trata de ningunear continuamente la tradición escolástica católica, como si él estuviese hablando, por así decirlo, «desde la estratosfera»; como si la filosofía moderna no fuese un desarrollo y producto de la filosofía escolástica medieval (¿cabe entender, por ejemplo, a Leibniz sin Molina o a Kant sin Suárez?). Entre otras muchas cosas, es incomprensible, por ejemplo, el intento de ninguneo de Zeferino González por parte de Arana, cuya importancia filosófica, para el materialismo filosófico, radicaría, según Arana, en ser «una lectura juvenil de don Gustavo Bueno» (sic). Pero probablemente, Zeferino González es, junto con Balmes, la síntesis metafísica de la Ontoteología católica más perfecta del siglo XIX, y tratar de ningunear su importancia filosófica, encapsulándola en rótulos ad hoc inventados por Arana carece por completo de sentido. Si reivindico la importancia histórica y filosófica de Zeferino es por su importancia objetiva (importancia que puedo demostrar con múltiples argumentos, si Arana me los pide), y no por las «teorías» de Arana (que podrían, creo, sintetizarse así: «Pérez Jara lee a Zeferino porque Gustavo Bueno lo leía de joven, no porque tenga una importancia filosófica y objetiva real»), completamente inventadas por él. «Teorías» que no son más que retórica y psicologismo barato, para de nuevo, tratar de descalificarme sofísticamente a priori. No haber leído ni un solo libro de Gustavo Bueno, e insinuar continuamente implícita o explícitamente que los que lo leen son sectarios y dogmáticos. ¿Cabe una demagogia más grosera por parte de Arana? Yo en esta discusión ni siquiera he acudido a argumentos, que me parecen mucho más serios, pero que nos desviarían de la materia de los asuntos analizados, del tipo: «Arana cree en Dios padre y en el libre arbitrio porque ha sido socializado en semejantes creencias, probablemente en el seno de una familia católica propia del franquismo: luego Arana cree en Dios no por motivos racionales, sino por mecanismos sociológicos y psicológicos en que fue moldeado dogmáticamente en esa creencia desde su niñez, como los musulmanes creen en Alá, o los judíos nacidos en el seno de una comunidad judía en Yahvé». Y conste que yo tengo muchos más argumentos para demostrar el dogmatismo teísta de Arana que él para tratar de demostrar mi presunto dogmatismo materialista ateo; hasta ahora, todo lo que he defendido lo he acompañado de su justificación filosófica, así como me he enfrentado continuamente a las teorías alternativas, para demostrar apagógicamente por qué elijo filosóficamente las opciones materialistas frente a las restantes. Sin embargo, todavía no he leído, por ejemplo, ni sola línea de Arana argumentando sobre la existencia de Dios, que da por supuesta de la manera más gratuita y dogmática (pues no me referiré aquí, por respeto a este autor, a su «Argumento de la Deportividad para demostrar la Existencia de Dios»). En suma, a mí por qué crea Arana en Dios padre, en el libre arbitrio o en la vida ultraterrena, me importa, por decirlo mundamente, «un pimiento»; lo que me importa son las argumentaciones objetivas, y por tanto pido a Arana que se ciña a ellas y no se invente groseros y ficticios análisis psico-biográficos para tratar de descalificarme a priori, insinuando que soy un dogmático continuamente. Todos hemos leído las Refutaciones sofísticas de Aristóteles o la Dialéctica erística de Schopenhauer y conocemos estas sucias estratagemas, indignas de una argumentación seria.

{15} Materia, universo, vida, 2ª edición, pág. 417.

{16} Dado que desde las premisas de la Ontoteología, el «orden de la creación» no puede existir por sí mismo, ni siquiera una vez creado ex nihilo por Dios; la «creación» permanece en el ser y en el ámbito de la existencia por la acción conservadora divina, sin la cual los entes mundanos desaparecerían, «aniquilados» en la Nada, porque Dios es el Ipsum Esse, y todo lo que existe, incluidos los actos humanos y los males más repugnantes que quepa imaginar, lo hace por participación divina, en tanto causa eficiente infinita envolvente, que, al ser «causa primera», determina a todas las otras causas segundas mundanas (y aquí es donde se circunscribe el concepto católico de «premoción física»).

{17} En este punto es conveniente señalar que la importancia dialéctica del ego cogito ergo sum cartesiano se cifra precisamente en ser un límite explícito a la omnipotencia divina, cosa que suelen ignorar completamente los cristianos que reivindican la «profundidad» del cogito cartesiano.

{18} A parte de que era totalmente absurdo aplicar la Idea de conocimiento de «futuros condicionados» a un ser eterno.

{19} Y esto sin contar con que el atributo de Acto Puro contradice al de Omnipotencia, más cercano precisamente a la materia prima, y, en nuestros días, al Universo de Minkowski reinterpretado como vacío cuántico, en que cualquier partícula posible podría virtualmente «pasar de la potencia al acto».

{20} Y todo esto sin contar con que la investigación sociológica, antropológica e histórica exenta de prejuicios ha demostrado continuamente que el cristianismo primitivo no tiene nada que ver con la «versión» de la Iglesia, que es una pura reconstrucción mitológica ad hoc. El cristianismo primitivo es, antes bien, un movimiento revolucionario cercano al zelotismo, explícitamente antiromano, siguiendo la tradición de los Macabeos, que espera un Mesías político que engrandecerá a Israel y destruirá al resto de naciones (especialmente Roma, que es considerada la nueva Babilonia). A este respecto, son imprescindibles las obras de Brandon, y en España, de Gonzalo Puente Ojea.

{21} Cfr. Materia, universo, vida.

{22} Lo que no es de extrañar, pues Arana incluso llegar a sostener que el Ser de Parménides es posible, cuando el propio Parménides, siguiendo el espíritu del Vedanta hindú, al afirmar su Monismo absoluto de la Sustancia se ve obligado a declarar como una apariencia falaz el Mundo real (como ocurría con el Velo de Maya), en tanto desde el Ser simplicísimo es imposible el progressus racional a las morfologías plurales mundanas (y por tanto, y siguiendo la vía inversa a Parménides, la constatación de de la realidad de estas pluralidades nos debería llevar a la conclusión de que el Ser es una pluralidad infinita, no un principio simplicísimo).

{23} Por ejemplo de la intersección de dos rectas o del límite al que tiende la serie de los llamados «triángulos característicos».

{24} Ver, por ejemplo, Thémata, nº 38, pág. 348.

{25} Recordemos, por ejemplo, este fragmento de mi artículo anterior para ver cómo Arana no tiene ningún reparo en manipular y deformar mis posiciones hasta el límite: «Desde el materialismo pluralista, dos atributos esenciales se nos revelan a la hora de analizar cualquier estructura material: pluralidad y codeterminación (como atributos conjugados, conectados entre sí necesariamente). Una roca es una pluralidad de contenidos que se codeterminan entre sí, pero también una conciencia (una pluralidad de contenidos psicológicos, estímulos, percepciones, vivencias cenestésicas, &c., que se codeterminan entre sí), pero también un sistema filosófico o una estructura algebraica. Si materia es todo aquello que consta de partes (o contenidos) y cuyas partes se codeterminan entre sí (impidiendo, por tanto, la autodeterminación de alguna de ellas), será completamente gratuito sostener que sólo es material lo físico; también los contenidos psicológicos (inexistentes al margen del cuerpo y del sistema nervioso, como hemos dicho) son pluralidad de contenidos codeterminados, y por supuesto las estructuras ideales o esenciales» (Thémata, nº 38, pág. 275 y ss.). Me gustaría, pues, conocer el «mecanismo» con el que Arana, leyendo textos como éste, infiere que para el materialismo filosófico sólo son reales las entidades físicas, y que no existe materia más allá de la espacio-temporal.

{26} Así, podemos leer de mi artículo anterior, por ejemplo: «El espacio y el tiempo no son “substancias”, sino sistemas de relaciones entretejidos mutuamente de la propia materia; el tiempo es «la medida del devenir», que es la propia materia haciéndose y deshaciéndose (esto es, sus partes codeterminándose sucesivamente, y no simultáneamente), y el espacio es un sistema de relaciones producido por nuestra percepción animal «apotética» (a distancia) y dependiente de la codeterminación de las masas gravitatorias que imprimen deformación («curvatura») al espacio-tiempo de Minkowski físico.» o «no hay espacio y tiempo sin cuerpos, ni cuerpos sin espacio y tiempo» (Thémata, nº 38, pág. 273).

{27} Es precisamente la teoría de la relatividad general, como teoría de la gravedad, la que demuestra que el espacio-tiempo y las masas gravitatorias son inseparables, y que ambas entidades están completamente interrelacionadas y subordinadas. La cosmovisión de Newton, en cambio, se ajusta más al mítico esquema teológico: Dios va poniendo objetos en un espacio-tiempo vacío, y así va configurando ex nihilo el Mundo. Pero con la teoría de la relatividad general sabemos que materia física y espacio-tiempo son inseparables, así como, partiendo de las neurociencias, la Psicología, la Etología, &c., podemos defender que los contenidos psicológicos son también inseparables de la materia física, en concreto de los sistemas nerviosos de los vivientes orgánicos, que son precisamente los únicos vivientes que existen y pueden existir, contra todo espiritualismo mítico.

{28} Ya que no existen en el Mundo vacíos ontológicos: todo el espacio está «lleno» y atravesado, como mínimo, por ondas gravitatorias.

{29} La propia Fisiología nos enseña que no hay pensamiento al margen de las sensaciones y que éstas, dadas a través fundamentalmente de los teleceptores y los propioceptores del sistema nervioso, son constitutivamente espacio-temporales.

{30} No hablaremos aquí de las metáforas cibernéticas, como cuando muchos dicen que un Estado es algo «vivo», y no digamos ya los defensores de la inteligencia artificial, que predican vida, en sentido fuerte, de meros mecanismos electrónicos físicos sin ningún tipo de conciencia psicológica o funciones cognitivas en el sentido de la materialidad segundogenérica.

{31} Juan de Santo Tomás, por ejemplo, dice explícitamente en su Cursus Theologicus que Dios, en cuanto Ipsum Intelligere, tiene el grado sumo de la Vida.

{32} Entendiendo a los cuerpos en su acepción tanto clásica como «mundana»: sólidos tridimensionales espacio-temporales.

{33} De hecho, en su ya citado libro Materia, universo y vida, Arana empieza con un curioso intento de demostrar los «límites de la razón» defendiendo que la racionalidad ni siquiera puede dar cuenta del movimiento, usando las paradojas de Zenón el eleata. Obviamente, no es éste el momento de discutir estos asuntos, pero dejo constancia de mi desacuerdo con la argumentación de Arana, así como una puerta abierta para ser discutida más adelante, si así lo desea este autor.

{34} A lo sumo, y dado que las relaciones de causalidad suponen cuerpos y los quarks y los leptones los interpretamos, desde el materialismo filosófico, como materialidades ondulatorias (es pura fantasía tratarlos como «pequeños cuerpecitos», al modo del atomismo clásico), se podría hablar de un acausalismo en el sentido negativo del término (dado que las «partículas subatómicas» están en un contexto distinto de la causalidad corpórea), pero nunca en el privativo (pues esto llevaría a un emergentismo absurdo). En todo caso, que los motivos que rigen los comportamientos subatómicos no sean causales, no significa que ellos sean indeterministas.

{35} La Idea de codeterminación es todo menos dogmática o apriorística. ¿Cómo puede, en efecto, una entidad A determinar a otra B sin que ésta no altere la «sustancia» de A, codeterminándola? Decir «A determina a B, pero B no altera en absoluto a A» es sencillamente absurdo. Y esto sin contar con que la Idea opuesta de codeterminación es la de autodeterminación, que reposa en la contradictoria noción de causa sui.

{36} Si este «elemento intermedio» por medio del cual se relacionan los fotones es el propio espacio curvado de Minkowski, un campo energético, &c., deberán corroborarlo las investigaciones del futuro. Lo que es sencillamente a-racional es sostener la tesis místico-mágica de que los fotones se relacionan a distancia sin ningún elemento intermedio.

{37} Esta confusión, por cierto, también forma parte de la «mitología» del Big bang: los físicos que la defienden, por ejemplo, interpretan la llamada radiación de fondo de Penzias y Wilson en el contexto de la teoría del Big bang, pero podrían interpretarla perfectamente en el seno de otras teorías de signo contrario (como de hecho hacen los físicos opuestos al creacionismo). Es decir, defender que el descubrimiento de la radiación de fondo «demostró» la veracidad de la teoría del Big bang es sencillamente una falacia; en concreto la llamada falacia de «afirmación del consecuente», que podríamos exponer así: si hubo Big bang, se puede detectar radiación de fondo; se detecta radiación de fondo, luego hubo Big bang. Es sorprendente que este grosero sofisma tenga tanto éxito entre gente que se supone ha estudiado los rudimentos de la Lógica.

{38} Como ya sabían los escolásticos que al defender que la Causa Primera determinaba a las causas segundas, mediante la premoción física, se vieron en callejones sin salida, como ya señalamos, para poder dar cuenta de la libertad, y al final simplemente optaron por encapsular u ocultar la contradicción, apelando a la fragilidad del entendimiento humano para entender tales doctrinas, en clara argucia ad hoc de falsa conciencia.

{39} Desde las coordenadas del materialismo filosófico, ni siquiera tiene sentido ontológico aplicar la causalidad real al margen de los cuerpos físicos. Por eso no hay sólo un determinismo causal, sino también un determinismo de razones, como ocurre en las Matemáticas.

{40} La negación, dentro del propio catolicismo, del manido argumento de la demostración de Dios a través de la causalidad eficiente tampoco fue un episodio inaudito que se circunscriba únicamente a Occam. Así, por ejemplo, en el ámbito de la filosofía española, la crítica, desde la propia teología católica, al argumento tomista de la existencia de Dios a través de la causalidad también fue puesto en duda más tarde por Guido de Terrena (que no fue un don nadie en su tiempo, sino obispo de Mallorca).

{41} Otros materialistas monistas, en cambio, rechazan la regresión infinita apelando no a las desconexiones o neutralizaciones entre diversos cursos causales a que lleva la symploké, sino a mecanismos emergentistas.

{42} Recuérdese la teoría de las esencias de Euclides de Megara.

{43} Ya que si fuese infinito se destruiría la propia gravedad.

{44} De hecho, la Astrología se mueve en el holismo metafísico de pensar que los movimientos de los planetas repercuten y determinan completamente nuestra vida y estados anímicos.

{45} Así como que, a su vez, este Monismo del Orden lleva a un fatalismo absoluto que arruina la libertad humana (desde el libre arbitrio a la propia concepción de la libertad del materialismo filosófico), así como la pretendida «autonomía de sustancias» que dice defender Arana. ¿Cómo, en efecto, puede ser autónomo el despliegue de las entidades del Mundo si su curso está escrito absolutamente y en todos sus puntos en el entendimiento divino desde la eternidad, aun antes de la creación del Mundo?

{46} Recuérdese la distinción emic/etic de Pike, Marvin Harris, &c.

{47} El atomismo clásico de Demócrito y Leucipo podría servir para ver esto claramente; dicha Ontología es un Monismo de la Sustancia, en tanto todo lo real se reduce a un único género de entidades (los átomos), pero a la vez resulta ser un Pluralismo del Orden, en tanto los átomos son infinitos y no se encuentran, ni por asomo, todos conectados con todos los demás en una totalidad armónica.

{48} Nótese que el propio concepto de «despliegue» empleado por Arana es ya un concepto monista, de fuertes resonancias neoplatónicas.

{49} Pues tanto los conceptos de «autonomía» como de «sustancia» se prestan demasiado fácilmente a hipóstasis metafísicas, como las del megarismo.

{50} Cuya importancia histórica no hay que ningunear, pues acabará iluminando el propio sistema de Hegel.

{51} Ver el concepto de «totalidad metafinita» en Pelayo García Sierra, Diccionario filosófico.

{52} Las Ideas de Ser, Realidad y Mundo, como la de Dios, cuentan con la unicidad ontológica.

{53} Recuérdese a este respecto el criterio de distinción entre Idealismo y Materialismo de Fichte y Lenin.

{54} Cosa que no ocurre generalmente en el entorno protestante, que siguiendo la vía agustiniana-voluntarista del catolicismo medieval, defiende tesis mucho más infantiles e irracionales que el catolicismo de sesgo tomista. Así opera, por ejemplo, Platinga, que no tiene ningún tipo de reparos en pedir el principio de la manera más burda y descarada: «Creer en la existencia de Dios en base a un argumento racional es como creer en la existencia de tu esposa en base al argumento analógico de que hay otras mentes; sería sumamente extraño y probablemente no agradaría a la persona a la que se refiere.» (Platinga, «Reason and Belief in God», Faith and Rationality, Reason and Belief in God, University of Notre Dame Press, Notre Dame, 1983).

{55} Precisamente, cuando un «creyente» dice no estar seguro sobre los contenidos revelados, se dice que tiene una «crisis de Fe», algo incomprensible si la fe fuese «creencia», en su sentido psicológico y epistemológico, y por tanto implicase un «no estar seguro» (ya que si no, no sería creencia, sino evidencia).

{56} Y esto desde un punto de vista filosófico; desde el punto de vista teológico-religioso también es insostenible el agnosticismo cuando reparamos en frases del Jesucristo de los Evangelios como «Quien no está conmigo, está contra mí» (Lucas 11:23), donde se ve claramente que no caben posturas intermedias.

{57} Hans Jonas, Pensar sobre Dios y otros ensayos, Barcelona, Herder, 1993, pág. 208.

{58} En el caso del Dios voluntarista (que iluminará el protestantismo), no hay contradicción con el Mal en el Mundo, dado que Dios es tanto principio del Bien como del Mal (como de hecho se declara Dios padre Yahvé en el Antiguo Testamento). En cambio, en la versión canónica católica del Dios omnibelevolente, omnipotente y providente, la existencia del Mal es completamente contradictoria. ¿Por qué Dios permite el nacimiento de niños deformes o con espina bífida? ¿Por qué ha creado y tolera las enfermedades, como el ébola, la viruela, la peste negra o el sida? ¿Por qué permite tsunamis, terremotos, accidentes crueles, &c., que arrasan las vidas de miles de personas, castigando por igual a «justos» y «pecadores»? ¿Por qué ha creado en el cerebro, por ejemplo en la amígdala, las estructuras nerviosas que permiten el odio o la agresividad? ¿Por qué permite el sufrimiento y el mal en los animales, que encima están excluidos de la Salvación? Parece que el Dios canónico está más interesado, por ejemplo, en enviar a la Virgen María a que se revele en el monte a analfabetos de pueblo (no sabemos si esquizofrénicos o impostores) que a solucionar estos males, que él mismo ha creado ex nihilo y podría erradicar en un segundo, gracias a su Omnipotencia providente.

{59} Interpretadas dichas ideas de un modo no sustancialista (metafísico); así, la esencia, en el materialismo filosófico, no excluye la diversidad o la variación, y siempre hace referencia a los sujetos gnoseológicos; en cuanto a la existencia, será originariamente co-existencia con otras cosas, no existencia absoluta, la cual sólo se podría predicar, y de modo límite, a la realidad en general.

{60} «Unión» de esencia y existencia en Dios que Zeferino González explicaba así: «Aunque en realidad la existencia divina se identifica con la esencia, y la esencia en Dios, como dice santo Tomás, est ipsum esse, la limitación de nuestra razón nos obliga a representarnos y concebir esta realidad única y simplicísima, bajo la doble noción de existencia y esencia.» (Filosofía elemental, 2º edición, Madrid, 1876, tomo 2, pág. 316)

{61} Ya que el argumento ontológico, en la primigenia formulación de San Anselmo, es completamente confuso. Está construido sobre la relación funcional «mayor que», pero esta relación es completamente vacía e indeterminada si no se especifican los parámetros según los cuales se es mayor que algo, en alguna propiedad. Me parece, por tanto, la formulación de Leibniz mucho más seria que la de San Anselmo.

{62} Ver Gustavo Bueno, El animal divino, 2º edición.

{63} Recordemos que las ideas de necesidad, posibilidad y existencia en la filosofía kantiana están constitutivamente conectadas a la tabla de categorías a priori del entendimiento, en concreto a los juicios según la modalidad.

{64} Esta total confusión, fruto de carecer de una mínima doctrina ontológica sobre las Ideas de existencia, necesidad y posibilidad, es el nervio dogmático del agnosticismo, y por eso éste es contradictorio, pese a que en parte sea una de las «ideologías oficiales» que nos rodean.

{65} Es decir, referida a «mismas cosas», y no a «mismos significantes» o palabras.

{66} Cfr. Elementos de psicología de los pueblos.

{67} Se dirá que el dios de la Teología Dogmática no sólo no contradice al Dios de la Teología Natural, sino que lo enriquece; lo hace más vivo y presente para la fe del creyente. Uno, es el Dios al que podemos llegar mediante la razón natural; el otro, al que llegamos mediante la Revelación, y ambos son compatibles, toda vez que, según la Teología católica, se refieren a la misma entidad. Pero esta identificación, a parte de ser una completa petición de principio (ya el propio Suárez argumentó incluso que no se podía dar por supuesto que el ente al que conducían las cinco vías tomistas era el mismo), es gratuita y completamente falsa.

{68} Dado que por falta de espacio no puedo argumentar aquí los asuntos debatidos en toda la extensión que requeriría su complejidad.

{69} De hecho, existen eminentes profesores de filosofía católicos, de cuyo nombre no me quiero acordar, que ponen a los animales en el reino del «ente cósico», saltándose completamente a la torera, y sin ningún tipo de tapujos, toda la Biología Evolucionista, Psicología Comparada, Etología, &c. El propio Arana ha llegado a sostener afirmaciones bastante sospechosas de «saltarse a la torera» la Etología de nuestros días, como comparar el «pez de su hija» con su ordenador de sobremesa, como si el pez de su hija no tuviese funciones cognitivas y conductuales (por limitadas que sean cuando se las compara con las de un simio o un perro), mientras que su ordenador, para los que no nos movemos en las aguas del animismo, no es más que mera materia física inerte.

{70} Como ya dije en el artículo anterior de esta polémica, que una «conciencia infinita» sea imposible, ya lo sabía Nicolás de Cusa, el cual aceptó esta contradicción en un acto de irracionalismo voluntarista. Esta contradicción será más tarde explícita en el idealismo alemán, sobre todo en Fichte, el cual por eso fue expulsado de la Universidad bajo la acusación de ateísmo. Conciencia es conciencia de, esto es, de algo otro que ella; conciencia dice implantación (y por tanto finitud) en un contexto envolvente superior, constituido de partes extra partes, de las cuales podremos llegar a ser «conscientes» (en el sentido de la Psicología Cognitiva y de la Epistemología) en mayor o menor grado, o incluso en ninguno (el ignorabimus! de Du Bois Reymond). Una conciencia infinita anegaría a su objeto, destruyendo lo que Husserl llamaba el «a priori de correlación Sujeto-Objeto»; por eso toda relación es, constitutivamente, entre términos finitos, porque si no, no podría existir co-determinación, sino una anegación absoluta en donde todo se disolvería bajo el manto omniabarcante del supuesto término infinito. Conciencia y Mundo son, pues, términos correlativos; pero los contenidos del Mundo son mutables, están sometidos al devenir, y una conciencia inmutable, eterna, no podría percibir ni conocer el Mundo. Es la conclusión que con toda lógica extrae Aristóteles, pues el conocimiento del Mundo preñaría de temporalidad a Dios, destruyendo por tanto su inmutabilidad.

{71} Es de destacar que la tesis de que toda la realidad es racional es una tesis teológica; todo lo real ha sido creado y está a escala del entendimiento divino, y la verdad humana se fijará en la «tendencia» a la adecuación a ese entendimiento absoluto. La conocida tesis panlogista hegeliana, por tanto, es eminentemente ontoteológica (recuérdese la identidad del Ipsum esse con el Ipsum intelligere en Santo Tomás).

{72} Por eso es tan absurda la tesis de que la religión gira «en torno» a Dios, como si la Idea de Dios hubiese estado presente en el paleolítico.

{73} Como se sabe, la Ontoteología católica defiende, siguiendo el espíritu tomista, que Dios es lo primero ordo essendi, pero no ordo cognoscendi.

{74} Incluso le llegamos a leer a este autor: «¿Hasta dónde llega lo empírico y dónde empieza lo racional? ¿qué es necesario y qué es contingente? ¿cuándo termina lo inorgánico y se inicia lo orgánico? ¿qué es lo material y qué lo espiritual? ¿cómo agrupar por un lado las cosas causadas, por otro las incausadas y por otro las suicausadas? ¿dónde está la frontera entre necesidad y azar? Las respuestas tajantes a este tipo de preguntas siempre son erróneas» (Thémata, nº 38, pág. 296). Es sintomático, y cuanto menos sospechoso, que el relativismo y la precariedad del conocimiento que aplica a la causalidad, lo orgánico, lo material, lo necesario y lo contingente, &c., &c., no lo aplique luego Arana no ya a la religión o a la moral, sino al propio conocimiento, y decrete cosas como «Las respuestas tajantes a este tipo de preguntas siempre son erróneas», como si esa cláusula ad hoc no fuese, ella misma, una de esas «respuestas tajantes» que él prohíbe («siempre son…»); además, esta triquiñuela relativista me recuerda a su tesis de que aunque el hombre no fuese «libre», nunca se podría saber (para así inmunizarse de los críticos). Además, y siguiendo el «espíritu» de las preguntas relativistas de Arana ¿dónde tienen su límite? ¿Por qué Arana no sigue, en este repentino brote de relativismo, preguntando cosas que destruirían las ciencias positivas como: «¿dónde está la diferencia entre un enlace covalente, uno metálico y otro iónico? ¿Cuáles son las fronteras entre los números primos y los números irracionales? ¿Cómo diferenciar las cadenas de aminoácidos de las cadenas de lípidos? –y siguiendo más, en el absurdo relativista, si no se le pone límite- ¿Qué es un número primo y qué una rana? ¿Cómo agrupar por un lado a Dios, la Nada y el Mundo? ¿Dónde se encuentran las fronteras tajantes entre los contenidos de la Biblia y los volúmenes de Mortadelo y Filemón?, &c., &c.

{75} Como también hizo el Diamat de la URSS, y precisamente esta ideología de la «omnisciencia» fue uno de los detonantes del derrumbe de la Unión Soviética.

{76} Dentro de «teorías contradictorias», pues para el materialismo filosófico, la inexistencia de Dios en la realidad es un testimonio de la imposibilidad de su Idea.

{77} Pues, en principio, tan legítima sería la reducción de la materia eidético-esencial (M_3) a la materia física (M_1), como la reducción recíproca, esto es, la materia física como reducible a la materia ideal (estructuras matemáticas puras, &c.), como hace Bertrand Russell en su Analysis of Matter, siguiendo la tradición pitagórico-platónica.

{78} Pese a que algunos autores, como Mario Bunge en su Philosophical Dictionary, defiendan que no es descartable la hipótesis de que el universo pudiese ser infinito.

{79} Se puede argumentar tanto que M_1 no puede existir al margen de M_2, como que M_1 no puede existir sin M_3.

{80} Ver, por ejemplo, Semir Zeki, Una visión del cerebro (Ariel, Barcelona, 1995). Aunque como el sistema nervioso es, él mismo, corpóreo, la materia física no puede explicarse a través del cerebro, en tanto él mismo es físico. Por eso, para huir de este círculo vicioso (en el que cayó Schopenhauer), el materialismo filosófico cuenta con el concepto dialéctico de anamórfosis indeterminada en la materia ontológico general (M).

{81} La Idea de Ser, o de Realidad, es más amplia ontológicamente que la Idea de Mundo, que se circunscribe al «ámbito» donde existen los vivientes humanos y animales: recordemos «modulaciones» de la Idea de Ser que desbordan ontológicamente al Mundo: el apeiron de Anaximandro, el Uno neoplatónico, el Acto Puro trascendente de la Ontoteología, la cosa-en-sí kantiana, la Voluntad de Schopenhauer, lo Incognoscible de Spencer, el Urgrund de Schelling, el Ser de Heidegger, &c., &c. Por eso, esto que estamos defendiendo aquí es todo menos insólito en la Historia de la Filosofía.

{82} ¿Acaso la Idea de Tiempo de la Ontología puede «desconectarse» de los conceptos específicos de tiempo que maneja la Lingüística, la Historia, la Psicología o la Física? ¿Acaso la Idea de Hombre tiene algún contenido cuando se le sustraen los «materiales» dados a través de la Antropología positiva, la Zoología, la Sociología o la Psicología? Y así podríamos seguir con todas las Ideas filosóficas. La Filosofía, en suma, se apoya en las ciencias categoriales aunque no se reduzca a ellas (¿qué ciencia positiva estudia la Idea de Existencia o de Libertad?).

{83} Como aquellas filosofías espiritualistas que sostienen que la racionalidad es un atributo específico de los hombres, pero no de los animales, los cuales, al parecer, sólo se moverían por meros mecanismos instintivos, ignorando y contradiciendo así los desarrollos científicos de la Etología, la Psicología Animal o la Zoología; o las «filosofías de la Religión» que ignoran completamente todo en Antropología científica o en Historia Comparada de las religiones.

{84} Pues la Idea de Naturaleza implica el monismo holista.

Guerra y Paz en El Quijote · II

Pedro Insua Rodríguez

Las Ideas de Guerra y de Paz
en Miguel de Cervantes a través del Quijote

«Que yo, que soy la poderosa Guerra,
de tantas madres detestada en vano,
aunque quien me maldice a veces yerra,
pues no sabe del valor desta mi mano,
sé bien que en todo el orbe de la tierra
seré llevada del valor hispano,
en la dulce sazón que estén reinando
un Carlos, y un Filipo, y un Fernando>»
(Cervantes, El Cerco de Numancia, vv. 1984-1991)

1

Erasmo decorado con borrones inquisitoriales:
«Erasmo... Sancho Panza... y su amigo Don Quijote.»

Este retrato de Erasmo, censurado, tachado y emborronado por la Inquisición según aparecía en el ejemplar de la Cosmographia (Basilea, 1540) de Sebastián Münster, descubierto por Bataillon en la Biblioteca Nacional, habla sin duda de una asociación, ya establecida por los contemporáneos, entre Erasmo y «El Quijote». Ahora bien, como también sugiere Bataillon{1}, no se sabe si esta asociación significaba para el autor aprobación o censura, de tal forma que los nombres de Don Quijote y Sancho en torno al retrato podrían interpretarse, bien como una firma llevada a cabo por el inquisidor que, identificándose con los personajes, los hace partidarios de la censura (que sería la línea por nosotros defendida en la primera parte de nuestro artículo), o bien, por el contrario, como nombres que indican complicidad de los personajes (y de Cervantes su autor) con el erasmismo, mereciendo ambos sendas tachaduras al permanecer vinculados a Erasmo (esta sería la interpretación más adecuada a las tesis defendidas por Bataillon). La cosa aún podría complicarse más si con quien se identifica el autor de la expurgación es en realidad solo con Sancho Panza, mientras Erasmo y «su amigo Don Quijote» son los que reciben la impugnación inquisitorial.

2

A colación de esta ilustración, y sea como fuera, se trata pues, en esta segunda parte, de explorar las fuentes que alimentan el «pensamiento» de Cervantes en relación a sus ideas de Guerra y de Paz siendo así que, concluíamos en la primera, estas no pueden ser erasmianas sino más bien contrarias al erasmismo.

Según sugerencia de Bueno, decíamos, estas fuentes, desde las que además juzga Cervantes la política imperialista de Felipe II, procederían de corrientes aristotélicas. Así dice Bueno en España no es un mito, y en referencia al contenido del Discurso de las armas y las letras, que «la doctrina que Don quijote expone es, ni más ni menos, no la doctrina de Erasmo, sino la doctrina de Aristóteles»{2}.

Pues bien, en esta línea, nuestra hipótesis es una «hipótesis interna», esto es, que las fuentes (aristotélicas) de las que suponemos se alimenta Cervantes no hay por qué ir a buscarlas, desde luego, en el exterior de la sociedad política española, sino que el «pensamiento» cervantino engarza, y esta es nuestra sugerencia, con tradiciones cultivadas por figuras que permanecen en el seno de la propia Corte española, o muy próximas a ella{3}, y que destacan precisamente por su aristotelismo. Doctrina aristotélica que se pudo propagar por la clase militar, a la que pertenecía Cervantes, y que, como veremos, vino a neutralizar la extensión del erasmismo y del luteranismo («Erasmo puso los huevos, y Lutero los cultivó») entre la soldadesca de los ejércitos imperiales, extensión que había provocado en algún momento, precisamente por el componente irenista ligado a ambas tradiciones, no pocas deserciones, en una situación además en que la Cristiandad se ve seriamente amenazada por el Turco.

3

La doctrina en cuestión, por la que Don Quijote (o, más bien Cervantes a través de Don Quijote) defiende la ventaja del ejercicio y arte de las armas (la guerra) sobre el ejercicio y arte de las letras (el derecho), se basa en dos argumentos fundamentales:

A. Las armas buscan un fin más digno, difícil (por trabajoso) y excelso (por meritorio), que es la paz, frente al no poco digno fin, pero menos, al que tienden las letras, que es la justicia distributiva:

«Siendo pues ansí, que las armas requieren espíritu [entendimiento], como las letras, veamos ahora cuál de los dos espíritus, el del letrado o el del guerrero, trabaja más. Y esto se vendrá a conocer por el fin y paradero a que cada uno se encamina, porque aquella intención se ha de estimar en más que tiene por objeto más noble fin. Es el fin y paradero de las letras..., y no hablo ahora de las divinas, que tienen por blanco llevar y encaminar las almas al cielo, que a un fin tan sin fin como éste ninguno otro se le puede igualar; hablo de las letras humanas, que es su fin poner en su punto la justicia distributiva y dar a cada uno lo que es suyo, entender y hacer que las buenas leyes se guarden. Fin, por cierto, generoso y alto y digno de grande alabanza, pero no de tanta como merece aquel a que las armas atienden, las cuales tienen por objeto y fin la paz, que es el mayor bien que los hombres pueden desear en esta vida» (Cervantes, Don Quijote, cap. XXXVII.)

B. Además las armas superan también a las letras en su relación de mutua dependencia, y es que son las armas el sostén de los letras (y no al revés) en cuanto que si estas se cultivan es bajo el amparo de aquellas:

«dicen las letras que sin ellas no se podrían sustentar las armas, porque la guerra también tiene sus leyes y está sujeta a ellas, y que las leyes caen debajo de lo que son letras y letrados. A esto responden las armas que las leyes no se podrán sustentar sin ellas, porque con las armas se defienden las repúblicas, se conservan los reinos, se guardan las ciudades, se aseguran los caminos, se despejan los mares de corsarios; y, finalmente, si por ellas no fuese, las repúblicas, los reinos, las monarquías, las ciudades, los caminos de mar y tierra estarían sujetos al rigor y a la confusión que trae consigo la guerra el tiempo que dura y tiene licencia de usar de sus privilegios y de sus fuerzas» (Cervantes, Don Quijote, cap. XXXVIII.)

De manera que de la argumentación cervantina se derivan una serie de corolarios{4} que si bien se distancian completamente del pacifismo evangélico (erasmiano o luterano), ello tampoco significa concluir (por lógica dicotómica) que tal argumentación recaiga en el belicismo (postura que se recogería en la fórmula «la guerra es el fin de la guerra»).

4

Pero no es Cervantes, desde luego, el único de sus coetáneos que mantiene esta doctrina, sino que esta conceptuación que argumenta en favor de la primacía de la razón bélica sobre la jurídica en relación a la estabilidad de las sociedades políticas está, decimos, bastante extendida, casi podríamos decir «al orden del día», en la literatura del XVI. Precisamente en uno de los pocos libros salvados en el «donoso escrutinio» de la librería de Alonso Quijano (I, Cap. VI), La Araucana, del también poeta y soldado Alonso de Ercilla, aparece formulada esta doctrina prácticamente en los mismos términos en los que se expresa Cervantes.

En efecto, allí Ercilla, en determinado pasaje, argumenta valiéndose de esta doctrina en favor de la legitimidad de la guerra a Portugal, llevada a cabo por parte de Felipe II en defensa de sus derechos sucesorios (adquiridos, como es sabido, tras la muerte de su sobrino Sebastián de Portugal en Alcazarquivir). La doctrina aristotélica se pone pues a disposición de la anexión armada de Portugal siendo necesario, como lo será en 1580, que estos derechos sucesorios vayan acompañados de las armas con objeto de vencer la resistencia (ilícita), igualmente armada, que interfiere, dificulta o impide la realización de esos derechos. Así argumenta Ercilla, en un fragmento perteneciente a la Tercera parte de La Araucana, publicada justamente en 1589{5}:

«La guerra fue del cielo derivada
y en el linaje humano transferida,
cuando fue por la fruta reservada
nuestra naturaleza corrompida;
Por la guerra la paz es conservada
y la insolencia humana reprimida;
por ella a veces Dios el mundo aflige,
le castiga, le enmienda y le corrige.
Por ella a los rebeldes insolentes
oprime la soberbia y los inclina,
desbarata y derriba a los potentes:
la guerra es de derecho de las gentes
y el orden militar y disciplina
conserva la república y sostiene
y las leyes políticas mantiene.
Pero será la guerra injusta luego
que del fin de la paz se desviare,
o cuando por venganza o furor ciego,
o fin particular se comenzare;
pues ha de ser, si es público el sosiego,
pública la razón que le turbare:
no puede un miembro solo en ningún modo
romper la paz y unión del cuerpo todo. […]
Como Felipe en la ocasión presente,
que de precisa obligación forzado,
a favor de las leyes justamente
las permitidas armas ha tomado,
no fundando el derecho en ser potente,
ni de codicia de reinar llevado,
pues se extiende su cetro y monarquía
hasta donde remata el sol su vía»
(Alonso de Ercilla, La Araucana III, Canto XXXVII)

No es pues la voluntad de poder de Felipe lo que justifica la guerra contra Portugal, argumenta Ercilla, sino sus derechos sucesorios que, puesto que por sí mismos no tienen fuerza de obligar, deben ser impuestos por las armas; unas armas que buscan, en este caso, restaurar un orden (paz) que algunos tratan de destruir. Insiste Ercilla pues, como lo hace Cervantes, en esta primacía de las armas sobre las letras, siendo aquellas condición del mantenimiento de estas (y no al revés). Además Ercilla, haciéndose eco de las doctrinas teológicas coetáneas (de influencia tomista), precisa aquellas situaciones por las que la guerra deviene en injusta si las causas que mueven a ella se desvían de la paz (como causa final suya).

En esta línea también argumentará el padre Mariana, en su polémica obra Del Rey y la institución real –aunque lo hará hablando en abstracto y no tanto en relación a alguna circunstancia política en concreto–, en donde repetirá de nuevo la misma doctrina:

«Creo deber tratar ahora de la fuerza militar, en cuya protección descansan las leyes, todas las artes de la paz y las fortunas privadas y las públicas, pues mal podría florecer duraderamente la felicidad ni abundar los bienes del Estado si no estuviese defendido por armas, guarniciones y ejércitos poderosos. […].»

La defensa de las armas, su primacía, sobre las letras en relación al mantenimiento de la sociedad política no es pues exclusiva de los soldados-poeta, sino que, por supuesto, está muy extendida entre el clero (especialmente en este último tercio del s. XVI entre los jesuitas). Mariana se distancia además del belicismo, respondiendo así a las acusaciones procedentes de los defensores del irenismo evangélico, diciendo a continuación:

«No estoy tan destituido de razón que pueda preferir la guerra a la paz, sabiendo como sé que sólo se hace con razón la guerra cuando tiene esa misma paz por objeto, y sé que se ha de buscar no la guerra en la paz, sino la paz en la guerra; mas digo, sé y sostengo que no puede ser duradera la paz interior sino medimos nuestras armas con los extranjeros, teniendo, como hemos de tener siempre para ello, una causa justa y razonable.»{6}

5

Lo que queremos poner de manifiesto, en fin, es que esta doctrina no es nada extraña a los contemporáneos de Cervantes sino que es conocida y ampliamente difundida entre la clase militar, pero también entre el clero, y que busca, además, dadas las circunstancias, neutralizar la idea pacifista de la incompatibilidad entre la milicia y el cristianismo, según esta idea fue defendida por Erasmo y Lutero (ver nuestra primera parte), en un contexto, insistimos, en que el Imperio español tiene que afrontar políticamente, además de los problemas derivados del expansionismo del Imperio Turco, la oposición de las potencias surgidas al calor de los cismas protestantes (Provincias Unidas, Inglaterra), así como las traiciones derivadas de la política francesa.

En este sentido la reflexión cervantina acerca de las ideas de Paz y de Guerra, como la de sus coetáneos, tiene como referencia en efecto, no a la humanidad en abstracto, sino un escenario bien preciso determinado por el desarrollo en él del Imperio español y las potencias que se le oponen{7}: un escenario que tiene como hitos fundamentales, en vida de Cervantes, el enfrentamiento contra el islam turco (1571), la anexión de Portugal (1580) y el enfrentamiento contra el cisma anglicano (1588). A ello se añade, naturalmente, la empresa americana, cuya continuidad se mantiene precisamente a expensas de los debates jurídico-teológicos suscitados al respecto en relación a las ideas de Guerra y Paz (este es un período en el que justamente se reafirma el desarrollo de la «conquista», pero siendo sustituido este término en la Legislación de Indias, a la luz de estos debates, por el de «pacificación»).

La neutralización pues, en este contexto, de la extensión del pacifismo erasmiano y luterano, que afirma, insistimos, la incompatibilidad entre guerra y cristianismo, es un asunto de vida o muerte no solo para la consistencia (eutaxia) del Imperio español, sino también para la «santa fe cathólica», que desaparecerá del siglo si como quiere Erasmo se renuncia totalmente, evangélica, poéticamente al uso de las armas. Y es que España, el Imperio español, y así lo dirá el autor anónimo del célebre Viaje a Turquía{8}, es uno de los pocos pilares, ciertamente el más poderoso, que le queda a la «Santa fe católica» para sostenerse frente a su principal enemigo, el Turco:

«Conosçiendo, pues yo, christianíssimo prínçipe [Felipe II, al que se dedica la obra], el ardentíssimo ánimo que Vuestra Magestad tiene de ver y entender las cosas raras del mundo con sólo zelo de defender y aumentar la sancta fe catholica, siendo el pilar de los pocos que le han quedado en quien más estriba y se sustenta, y sabiendo que el mayor contrario y capital enemigo que para cumplir su deseo Vuestra Magestad tiene (dexados aparte los ladrones de casa{9} y perros del ortolano{10}) es el Gran Turco, he querido pintar al bibo en este comentario a manera de diálogo a Vuestra Magestad el poder, la vida, origen y costumbres de su enemigo, y la vida que los tristes cautibos pasan, para que conforme a ello siga su buen propósito»{11}.

Cervantes, en esta línea, contribuirá, sin duda, a la defensa armada del catolicismo, y lo hará tanto en vida como en obra.

6

Ya Vitoria en la Cuarta Parte de sus Relecciones{12}, pronunciadas en 1539, trata este asunto relativo a la presunta incompatibilidad entre milicia y cristianismo. Precisamente aborda la cuestión partiendo, para negarlas inmediatamente, de las tesis de Lutero, que en esto se puede alinear con Erasmo. Así, dice Vitoria, que

«para mayor explicación de esto [si es lícito o no a los cristianos hacer la guerra] es de señalar que si bien entre los católicos hay suficiente conformidad acerca de ella, Lutero, que no dejó nada sin contaminar, niega que los cristianos puedan lícitamente empuñar las armas contra los turcos, fundándose […] en que si los turcos invaden la cristiandad es porque esa es la voluntad de Dios, a la cual no es lícito resistir.»

Es más Lutero afirmaba incluso que el régimen del Turco era bastante mejor que el régimen del Papado, siendo así que, en la línea lascasista, el «único modo» de combatir al Turco es la predicación pacífica del evangelio, y nunca con las armas{13}.

Vitoria, por el contrario, va a ofrecer hasta ocho argumentos a favor de la tesis contraria, es decir ,va a ofrecer hasta ocho razones por las que se prueba la tesis que sostiene que, en efecto, «es lícito a los cristianos militar y hacer la guerra»{14}.

Igualmente Suárez, también jesuita como Mariana, no lo olvidemos, elabora y expone su Tratado de la Guerra en las mismas circunstancias en las que escriben Cervantes y Ercilla -esto es, en el contexto en que tiene lugar la anexión de Portugal (Suárez expondrá su tratado ante el Colegio Romano en 1584)-, y en él vuelve a defender frente a Lutero y Erasmo (a los que menciona explícitamente entre otros{15}) la legitimidad de la guerra, no solo defensiva sino también agresiva, así como su compatibilidad con el cristianismo, criticando la tesis pacifista que afirma la maldad intrínseca de la guerra{16}:

«la guerra absolutamente no es un mal, ya que es accidental a su naturaleza los males que se siguen de ella [hoy se habla de «daños colaterales»]. […] La guerra no es contraria a una paz honesta sino a una paz, sino a una paz mezquina, ya que significa el medio mejor para obtener una paz justa y estable. Tampoco se opone al amor a los enemigos; porque no odia a las personas el que lícitamente hace la guerra, sino las acciones que justamente castiga por medio de las armas»{17}.

La doctrina aristotélica acerca de la guerra está pues muy generalizada, dirigida además en favor de la defensa armada del catolicismo –y podríamos traer aquí muchas otras referencias{18}–, siendo difícil precisar aquellas fuentes que han podido influir en Cervantes más directamente.

7

Ahora bien uno de los libros dispuestos igualmente en este sentido, en el de la defensa de la compatibilidad entre milicia y cristianismo frente al pacifismo evangélico, es el libro, de título elocuente, Democrates Primus o Diálogo sobre la compatibilidad entre la Milicia y la Religión Cristiana, de Juan Ginés de Sepúlveda.

Publicado en 1535 (año de la toma de Túnez por Carlos I) –aunque escrito en 1531 cuando Sepúlveda, como miembro de la Corte pontificia de Clemente VII, se encuentra en Bolonia con el Emperador Carlos–, el Diálogo tiene como objeto el análisis, vía aristotélica, de las virtudes de la fortaleza y de la magnanimidad con el fin de probar que no es ni vano ni ilícito en el cristiano el perseguirlas con el ejercicio de las armas. Precisamente la obra se escribe, y a ello hace referencia Sepúlveda en la dedicatoria (dirigida al Duque de Alba, por cierto), en el contexto en que el Turco, Solimán, amenaza a los Habsburgo en Viena y Carlos I, en respuesta, y recién nombrado emperador de los Romanos en Bolonia, se prepara para acudir al socorro de su hermano Fernando{19}.

Destacamos esta fuente sobre otras porque se ofrecen en ella varios elementos doctrinales, no solo el anti-irenismo, que parecen alinearse muy bien con las tesis cervantinas y que podían haber influido en la propia trama literaria del Quijote. Veamos.

a) En primer lugar la tesis central, aristotélica, «la paz es el fin de la guerra», por la que se justifica que las armas cobran ventaja sobre las letras, aparece claramente expuesta por Sepúlveda:

«Por tanto, muy justa debe ser la causa de la guerra, y tal justicia se dará si por la guerra no se busca otra cosa que la paz, que es la mejor conservadora de las ciudades y sociedad humana, para cuya conservación está ordenada toda la política, al menos en las repúblicas sabia y justamente ordenadas.»{20}

Tesis que además se afirma distanciándose en efecto del belicismo (tantas veces atribuido injustamente a Sepúlveda): así, precisa Sepúlveda, que

«en verdad, quien desea desarraigar del ánimo de los hombres la idea de la Guerra, cosa muy buena desea y la más saludable del mundo para el género humano; pero, antes de mandar a los buenos y justos varones que fundan [del verbo fundir] sus armas para otros usos necesarios a la vida humana, espere a que se haya desarraigado totalmente de los corazones de los malvados la injusticia y maldad, pues si no suprimes los lobos y demás animales dañinos, no podrás pedir al pastor que renuncie a la ayuda de los perros.»{21}

b) Otro tema abordado en este libro, y que en Cervantes aparecerá en un famoso episodio quijotesco, es el de la debilidad (cobardía) típicamente oriental del Turco, según consideración también aristotélica: los turcos, por ser súbditos de una tiranía despótica, les falta determinación y ánimo en el frente (un frente que se disuelve en cuanto se descabeza, al figurar los turcos en él como esclavos de la voluntad del déspota oriental).

En contraste con el arrojo y valentía del occidental, los ejércitos orientales son como un rebaño de ovejas ante un ejército occidental formado de hombres libres bien pertrechados. Idea esta, decimos, de origen aristotélico{22} (incluso platónico –v. Las Leyes–) y de la que Sepúlveda también hablará en otros lugares. Así, dice en su Exhortación a Carlos V para que haga la guerra al Turco{23}, dirigiéndose a Carlos V y en referencia al ejército Turco,

«compara, pues, César poderosísimo, la gloria bélica y el valor militar de los tuyos con tan gran debilidad de un ejército, a pesar de ser tan numeroso, y con la cobardía de tales soldados, y deducirás que esa masa de enemigos es un gran rebaño de ganado.»{24}

En el anónimo Viaje a Turquía se insistirá ampliamente en esta idea: «Todos los christianos griegos y armenios estiman en poco la furia del turco, porque le conosçen ser fortíssimo contra quien huye y fugaçíssimo contra quien le muestra resistençia»{25}. «Acá todos somos esclabos», le confiesa un turco a Pedro de Urdemalas{26}.

En definitiva, la amenaza y fuerza del Turco es menor de lo que parece, siendo así que su destrucción sería inminente si un ejército bien armado, aunque no fuera muy numeroso, se le enfrentara:

«de manera que el miedo que nosotros tenemos los hace a ellos balientes, que de otra manera más gente somos de guerra sesenta mill de nosotros que seisçientos mill dellos, y más son diez mill caballos nuestros que cien mill de los suyos.»{27}

El pasaje quijotesco que creemos está inspirado por esta doctrina es, como puede el lector suponer, el que enfrenta a Don Quijote con los ejércitos de ovejas{28}.

Un episodio que comienza en el momento en el que Don Quijote, al observar la humareda que se levanta en una llanura manchega, ve en ello la señal de un ejército en movimiento (causa de la humareda). Sancho le advierte de la presencia de humareda proveniente de otro parte de la llanura, entendiendo Don Quijote que están asistiendo a los prolegómenos de un inminente enfrentamiento entre ambos ejércitos. Al describir Quijote la procedencia de las huestes de cada uno de los bandos, Cervantes nos pone delante de un ejército, el de Alífanfarrón de la Trapobana, de procedencia turca (del Asia y del África), frente al otro, dirigido por Pentapolín del Arremangado Brazo, de procedencia hispano-italiana (curiosamente evita nombrar regiones francesas al hablar del origen de la hueste de Pentapolín), y que termina por caracterizar como compuesto por gentes procedentes de Europa («cuantos toda la Europa en sí contiene y encierra»).

Don Quijote y Sancho asisten pues a un enfrentamiento entre un ejército occidental y otro oriental. A continuación, al advertirle Sancho de que son, en realidad, ovejas, Don Quijote entiende que es el miedo lo que hace a Sancho ver ovejas en donde hay ejércitos, por eso le pide que se eche a un lado: al arremeter por fin Don Quijote contra el enemigo, lo hace sumándose al ejército de Pentapolín, contra Alífanfarrón (nombre muy expresivo) y es ahí, tras incorporarse del trompazo que recibe de los pastores, cuando Don Quijote ve que en efecto son ovejas (mató cuatro o cinco), pero ovejas que son resultado, según nuestro caballero, de la transformación que el genio engañador provocó en los escuadrones del enemigo receloso de la buena fama que Quijote podía haber adquirido en tal ocasión (es decir, el genio no le hizo ver ejércitos en donde había en realidad ovejas, sino que lo que hizo fue convertir, tras la envestida, los ejércitos en ovejas). Dice Don Quijote:

«Sábete, Sancho, que es muy fácil cosa a los tales [sabios malignos] hacernos parecer lo que quieren, y este maligno que me persigue, envidioso de la gloria que vio que yo había de alcanzar desta batalla, ha vuelto los escuadrones de enemigos en manadas de ovejas.»{29}

c) Otro de los temas abordados por Sepúlveda, y que aparecerá en El Quijote, es el de las penalidades de los cristianos cautivos bajo el Turco (o en Argel) así como los proyectos para su liberación.

Los cautivos conocen, saben, experimentan en sus propias carnes (y así lo experimentó el propio Cervantes) lo que significa vivir bajo el yugo turco. Precisamente el Discurso de las armas y las letras prácticamente está dispuesto en el Quijote, insistimos, a modo de introducción al relato del Cautivo, que sigue a continuación, y en el que aparecen multitud de referencias relativas al escenario del que estamos hablando, así como juicios sobre el mismo por parte de Cervantes. En un pasaje, definitorio de lo que supone el yugo turco, ofrece Cervantes una relación autobiográfica de su situación como cautivo:

«Y aunque el hambre y desnudez pudiera fatigarnos a veces, y aun casi siempre, ninguna cosa fatigaba tanto como oír y ver a cada paso las jamás vistas y oídas crueldades que mi amo usaba con los cristianos. Cada día ahorcaba el suyo, empalaba a éste, desorejaba aquél; y esto, por tan poca ocasión, y tan sin ella, que los turcos conocían que lo hacía no más de por hacerlo, y por ser natural condición suya ser homicida de todo el género humano. Sólo libró bien con él un soldado español llamado tal de Saavedra, el cual, con haber hecho cosas que quedarán en la memoria de aquellas gentes por muchos años, y todas por alcanzar libertad, jamás le dio palo, ni se lo mandó dar, ni le dijo mala palabra; y por la menor cosa de muchas que hizo temíamos todos que había de ser empalado, y así lo temió él más de una vez; y si no fuera porque el tiempo no da lugar, yo dijera ahora algo de lo que este soldado hizo, que fuera parte para entreteneros y admiraros harto mejor que con el cuento de mi historia.»{30}

La derrota por las armas del Turco, ese homicida de todo el género humano, según Cervantes, busca, entre otras cosas, la liberación de los cautivos (tema de muchas de sus obras dramáticas{31}). Así comienza la Tercera Jornada de El Trato de Argel:

«[Moro.] ¡Don Juan [Don Juan de Austria] no venir; acá morir!
[Escl. 2º] ¡Si él acaso viniera, yo sé cierto
que huyérades vosotros, gente infame!
[Moro.] ¡Don Juan no venir; acá morir!
[Escl. 1º] ¡Tú morirás, y no podrás huirte
del duro cativerio del infierno!
[Moro.] ¡Don Juan no venir; acá morir!
[Escl. 2º] Vendrá su hermano, el ínclito Filipo,
el cual, sin duda, ya venido hubiera
si la cerviz indómita y erguida
del luterano Flandes no ofendiese
tan sin vergüenza a su real corona.
[Moro.] ¡Acá morir!
[Eecl. 1º] Primero espero ver puestas por tierra
estas flacas murallas, y este nido
y cueva de ladrones abrasado,
pena que justamente le es debida
a sus continos y nefandos vicios.»

Mantener un pacifismo evangélico como quiere Erasmo (o Lutero) en relación a los cautivos sólo significa indolencia ante su sufrimiento y penalidades de las que Cervantes fue testigo: no acudir en su auxilio es, sencillamente, irresponsable abandono.

Sepúlveda, de nuevo en su Exhortación al Emperador, habla de la condición miserable y esclava en la que viven los cautivos bajo el Turco, con la intención de rebatir la tesis, mantenida por algunos (entre otros por Lutero), que afirma que es más soportable la tiranía del Turco que la del Papa o la de un rey cristiano{32}: «Recobren la razón de una vez ya y reconozcan su ceguera y miserable locura aquellos que, por sufrir un imperio un tanto duro de algún príncipe cristiano, gritan que sería mejor soportar la dominación de los turcos.» Y es que, argumenta Sepúlveda, mientras que los que viven bajo el yugo de un tirano cristiano, además de conservar su libertad cristiana y también civil, pueden tener la esperanza, con la muerte del tirano, de cobrar la libertad política, al no ser el gobierno del rey cristiano omnímodo (pues existen magistrados que interceden y median en la administración del poder, cosa que no ocurre entre los turcos). Sin embargo, a los cautivos del Turco, dice Sepúlveda, no les queda ni la esperanza de la libertad:

«a los que una vez pusieron su cuello bajo el pesadísimo yugo de la esclavitud turca, a esos pregunto yo, ¿qué consuelo a tan graves males les queda?, ¿con qué esperanza podrán tolerar la actual desgracia sin sufrir el mayor dolor, después de perdida no sólo la libertad, sino aún la esperanza de la libertad?»{33}

De nuevo el autor anónimo del Viaje a Turquía mantiene esta misma postura en relación a los cautivos cristianos siendo así que su primera intención con el libro, según declara a Felipe II en su dedicatoria, es que el Rey conozca la situación fatigosa de los cautivos animándole a su pronta liberación:

«Plegue a Dios omnipotente, Çesar invictíssimo, que con el poder de Vuestra Majestad aquel monstruo turquesco, vituperio de la natura humana, sea destruido y anichilado de tal manera, que torne en livertad los tristes christianos oprimidos de grave tiranía, pues çiertamente después de Dios en sólo Vuestra Majestad está fundada toda la esperança de su salud. Hame paresçido dedicar este libro de las fatigas de los christianos cautivos a Vuestra Majestad, que el mundo conosçe ser sólo aquél que puede y quiere dar remedio a estos trabajos, y esperamos que en breve lo hará.»{34}

d) Pero, sin duda, el tema decisivo, en cuanto a nuestra determinación de ver en esta fuente una influencia fundamental para Cervantes, es el relativo al análisis, que aborda Sepúlveda al final del Demócrates primero, de los modos de guerrear y el uso de las armas en la época moderna frente a la medieval, lo que se presenta en el libro como «querella entre caballeros y soldados».

Sepúlveda, justamente, entiende como una locura el seguir manteniendo, en la época en que la artillería ya está generalizada y la institución del soldado desplaza a la del caballero, la costumbre medieval de resolver las diferencias entre caballeros a través de la justa singular, en un enfrentamiento personal cuerpo a cuerpo que juzga propio de gentes bárbaras:

«todavía queda esta costumbre, reprobada por toda filosofía y razón , entre soldados, especialmente italianos, españoles y griegos, de combatir por contiendas de honra o vengarse de injurias, costumbre esta que tiene muy poco de razón y humanidad y muy mucho de bestialidad codiciosa de honra. Porque entre franceses, húngaros, alemanes, ingleses y demás gentes del norte muy pocas veces se ven tales combates, aunque es gente ferocísima y que tiene en muy poco la muerte; la causa de esto, sin duda, es que comúnmente no les dura más la enemistad e ira que la pasión natural; nosotros, en cambio, que presumimos de ser más humanos y prudentes que ellos, muchas veces las mantenemos con opiniones corrompidas y pensamientos locos, muchas veces somos ingeniosos para nuestra deshonra, quiero decir, aguzamos nuestro ingenio para buscar motivos para tenernos por afrentados» (Sepúlveda, Democrates primus, pág. 289.)

Ingenio, locura y caballería aparecen aquí, en este fragmento, plenamente asociadas, una asociación además que no es puntual, sino que en ella insistirá Sepúlveda en esta última parte de la obra: el modo bélico caballeresco, típico del medievo, todavía se mantiene en la época del soldado

«por un loco y muy dañino deseo de honra» (pág. 291); «me refiero a estos vanagloriosos campos que están de moda en nuestros tiempos para vengar las injurias o que se ponen por pretexto para ganar honra. Teniendo lugar éstos no a ocultas ni en un desierto , sino en pleno día y en presencia del pueblo o del ejército, como en un teatro, morir antes que confesar la derrota delante de los mismos testigos que la han visto, ¿no es clara locura y tremenda falta de seso?» (pág. 295); «¿qué falta de cabeza sería, qué locura tan grande escoger el mayor mal de los males por disminuir un poco el mal tolerable de la deshonra que solamente está en la opinión de los demás, pues se da sin culpa del que la sufre?» (pág. 297)... «–¿Adónde estás, soberbio Alifanfarrón? Vente a mí, que un caballero solo soy, que desea, de solo a solo, probar tus fuerzas y quitarte la vida, en pena de la que das al valeroso Pentapolín Garamanta».

Esta asociación (ingenio, locura y caballería), que se muestra en Sepúlveda con toda claridad, será ampliamente desarrollada en el Quijote siendo este el núcleo central temático de la novela de Cervantes.

A la luz del aristotelismo, en definitiva, parece que la obra de Cervantes se hace más inteligible.

Notas

{1} Erasmo y España, 1950, págs. 416, 424-425; ver también Castro, Cervantes y los casticismos españoles, pág. 79, nota 41 (pág. 264), ed. Alianza.

{2} Bueno, España no es un mito, Ed. Temas de Hoy (2005), pág. 283.

{3} Ya le advertía Vives, suspicaz con los debates en torno a la «guerra justa», al Papa Adriano de Utrecht de la cercanía a los príncipes de «doctos» consejeros que les encienden sus pasiones bélicas, a las que por otra parte son tan proclives, con la excusa de la «guerra justa»: «Hay algunos hombres doctos, Beatísimo Padre, cercanos a los príncipes y de su confianza, que, gozando de gran autoridad entre ellos, cuando son consultados sobre la guerra disertan sobre la justa y la injusta, de tal forma que con facilidad de sus palabras toman los príncipes, por lo demás inclinados o proclives a sus pasiones, apoyo para pensar que cualquier guerra es justa, con tal de que le agrade» (Juan Luis Vives al Papa Adriano VI, sobre las perturbaciones de Europa, Carta firmada el 12 de Octubre de 1522).

{4} Bueno, España no es un mito, Ed. Temas de Hoy (2005), pág. 282 y ss.

{5} Según parece, el relato cervantino del Cautivo, que sucede al Discurso de las armas y las letras, fue elaborado por Cervantes en 1589 (según indica Martín de Riquer en su edición del Quijote en nota al pie al iniciarse el relato del Cautivo). Si ambos episodios del Quijote son contemporáneos en su elaboración (y es que hay cierta conexión interna entre ellos), entonces tendríamos a Cervantes y a Ercilla desarrollando la misma doctrina en fechas muy próximas lo que, quizás, indica un despliegue deliberado de razones por parte de los soldados-poeta en defensa de la Paz imperialista hispánica.

{6} Juan de Mariana, Del Rey y la institución real, lib. III, cap. V De la fuerza militar, Centro de Estudios constitucionales, pág. 309 y ss., 1599

{7} Bueno, España no es un mito, Ed. Temas de Hoy (2005), págs. 258 y ss.

{8} Bataillon, como es sabido, también puso esta obra en la línea del humanismo erasmista, atribuyéndola a Andrés Laguna. Atribución rebatida ya por muchos filólogos pero que, sea como fuera, nos parece completamente gratuita porque, de nuevo, no existe en esta obra, que tiene como protagonista a Pedro de Urdemalas, ese irenismo característico del erasmismo que, sin embargo, sí se encuentra en Andrés Laguna.

{9} Posiblemente se refiere a los moriscos.

{10} En referencia clara a Francia, que «ni come ni deja comer» en una política variable, aliándose de vez en cuando con el Turco.

{11} Viaje a Turquía, Dedicatoria, págs. 88-89, ed. Cátedra.

{12} Vitoria, Relecciones, págs. 110-113, ed. Austral.

{13} «¿qué mal hace el Turco? A fin de cuentas conquista un país, pero deja que todos sigan con sus creencias. Diez veces peor que el de los turcos es el régimen del papa»;«la mejor forma de combatir a los turcos es predicándoles el evangelio» (Lutero)

{14} Vitoria, Relecciones, págs. 110-113, ed. Austral.

{15} De Erasmo menciona los Adagios y su obra sobre El príncipe cristiano, dedicada como es sabido a Carlos V cuando ejerció como tutor de este.

{16} Suárez, Guerra, intervención. Paz internacional, ed. Austral, págs. 51-58

{17} Suárez, Guerra, intervención. Paz internacional, ed. Austral, pág. 54.

{18} Sin ir más lejos, en el Viaje a Turquía, se afirma también la licitud cristiana del fraile armado (v. pág. 248, ed. Cátedra)

{19} v. Rodríguez Peregrina, Introducción a las Obras completas de Sepúlveda (Ayto. de Pozoblanco). Poco después en 1536, muerto Clemente VII, Sepúlveda pasará a formar parte de la Corte de Carlos I como cronista latino (el cronista en romance será Pero Mexía), siendo después tutor de Felipe II, al que dedicará su tratado De regno et reges officio (Del reino y los deberes del rey), publicado ya en 1571.

{20} Sepúlveda, Demócrates primero, Ed. Instituto de Estudios Políticos, 1963, trad. de Ángel Losada, pág. 164

{21} Sepúlveda, Demócrates primero, pág. 169

{22} Aristóteles, Política, VII, 1327b.

{23} Sepúlveda prepara esta obra en 1529 (dos años antes de la preparación del Democrates primus con el que tiene muchos puntos en común) cuando, en el séquito del cardenal Quiñones, espera en Génova la llegada de Carlos V que se dispone a ser nombrado Emperador de los Romanos al año siguiente en Bolonia.

{24} Sepúlveda, Exhortación..., Ed. Instituto de Estudios Políticos, 1963, trad. de Ángel Losada pág. 21

{25} Viaje a Turquía, Dedicatoria del autor del libro a Felipe II, pág. 94 ed. Cátedra. Incluso Vives hablará de ello, señalando su origen aristotélico (v. Vives, Diálogo de Juan Luis Vives sobre las disensiones de Europa y la Guerra contra los Turcos, 1526, pág. 110).

{26} Viaje a Turquía, pág. 196. Frase que repetirá el propio Urdemalas en su exposición acerca de las instituciones y costumbres turcas (Idem., pág. 414).

{27} Viaje a Turquía, pág. 424.

{28} Cervantes, Quijote I, cap. XVIII, pág. 240.

{29} Cervantes, Quijote I, cap. XVIII, pág. 246.

{30} Cervantes, Quijote I, cap. XL, pág. 493.

{31} Sobre todo en Los Baños de Argel y en El trato de Árgel

{32} Tesis luterana sobre la que tomará distancia Erasmo: «óyense abominables gritos de otros que bravean y baladrean ser más soportable tiranía vivir bajo el imperio de los turcos que bajo príncipes cristianos y el Pontífice de Roma. Esta ralea de hombres, dado que sea este su leal sentir, o no tienen la menor idea de lo que es vivir bajo la tiranía de los turcos, o son ellos turcos de espíritu y que les pesa de su profesión de cristianos» (Erasmo, Consulta sobre la declaración de Guerra al Turco, pág. 1022 de las Obras escogidas ed. Aguilar; recordemos, según hemos dicho en nuestra primera parte, que en esta respuesta de Erasmo a la consulta que le solicita Juan Rincko, rectifica mucho las posiciones pacifistas mantenidas en los Adagios y en la Querella pacis).

{33} Sepúlveda, Exhortación..., Ed. Instituto de Estudios Políticos, 1963, trad. de Ángel Losada, pág. 6.

{34} Viaje a Turquía, Dedicatoria del autor del libro a Felipe II, pág. 94, ed. Cátedra.

Mercado pletórico de bienes y monetarismo

José Manuel Rodríguez Pardo

Acerca de un artículo de Carlos Madrid Casado que considera compatible el materialismo filosófico con el liberalismo

Todo necio
confunde valor y precio
Antonio Machado

1. Prolegómenos

Carlos Madrid Casado realizó hace unos meses una crítica al denominado socialismo realmente existente en su artículo «De compras en el mercado pletórico», afirmando asimismo que el materialismo filosófico es compatible con el liberalismo y que el materialismo histórico, en concreto la teoría del valor-trabajo de Carlos Marx, resulta inferior a las tesis planteadas por la Escuela Austriaca de Economía, como las de Eugenio Böhm Bawerk, presunto refutador de Marx, o Luis Von Mises. Realizaremos aquí la crítica a sus planteamientos fundamentales.

2. La «compatibilidad» del materialismo filosófico con otras doctrinas. Punto de vista ontológico

Numerosas personas que, en distintas oleadas (o sin pertenecer a ellas) se encuentran en la órbita del materialismo filosófico, han decidido que este sistema puede ser «compatible» con una serie de doctrinas que, como mínimo, habría que poner en cuarentena. Así, en los medios de difusión de Nódulo Materialista se ha convertido en popular la doctrina de quienes defienden que la eutaxia de toda sociedad política es el resultado de la mera voluntad del gobernante y prescinden de toda acción de los vectores ascendente y descendente en la sociedad política —en el sentido que tienen estos conceptos en el artículo de Gustavo Bueno, «El tributo en la dialéctica sociedad política/sociedad civil», publicado en El Basilisco nº 33 (2003)—, de tal modo que los ciudadanos no son más que una masa informe sin capacidad de juicio ni de decisión de ningún tipo, en una suerte de «moral de señores» —los gobernantes— frente a la «moral de esclavos» —los ciudadanos o el vulgo— en los términos de Nietzsche.

Ante tal doctrina que sustancializa de forma absolutamente metafísica la eutaxia, segregándola de las capas y ramas del poder que el materialismo filosófico señala, llegan incluso a solicitar con ardorosas proclamas la figura de un dictador que resuelvan los problemas políticos, especialmente los de España. Algo similar, aunque por supuesto sin llegar a tales extremos, se contempla en el artículo de Carlos Madrid ya incluso en detalles mínimos, como en ciertos esquemas relativos a la Filosofía Política. Por ejemplo, en sus curiosas representaciones de democracia → mercado → eutaxia y mercado → eutaxia → democracia, con el objeto de distinguir entre fundamentalismo y funcionalismo democrático, da a entender que la eutaxia fuera algo externo al propio compuesto de la sociedad política, que aparenta poca comprensión de los citados vectores.

Pero la clave del artículo de Carlos Madrid, por encima de este y otros ejemplos particulares, es dilucidar si las referencias a Revel, Von Mises y otros autores del denominado neoliberalismo suponen una ligazón esencial con el materialismo filosófico, suficientemente fuerte como para asegurar que éste es compatible con el liberalismo o con cualquier doctrina, o si simplemente se trata de una mala interpretación. Siendo rigurosos, hemos de partir del significado lógico-formal de la incompatibilidad o negación conjunta, cuya definición afirma que, dados dos elementos cualesquiera, serán incompatibles cuando se excluyan ambos mutuamente, podremos definir la compatibilidad como la operación inversa a la primera. Así, dadas dos proposiciones p y q, el famoso functor de la incompatibilidad o functor de Peirce, p↓q, —literalmente, «ni p ni q»—, será verdadero cuando ambas proposiciones sean falsas. Pero la inversa, la compatibilidad, significa que ambas proposiciones han de ser verdaderas. Es decir, que para nuestro caso particular, materialismo y liberalismo serían ciertos, sin diferenciar «grados de verdad», en caso de ser compatibles.

Sin embargo, lo cierto es que las doctrinas filosóficas no son bloques homogéneos que puedan tratarse como enunciados de deducción natural, sino que pueden dividirse dialécticamente en distintas partes y asumirse, desde la doctrina de referencia, ciertos postulados suyos. Así, a la pregunta ¿es compatible el materialismo corporeísta con el materialismo filosófico?, responderemos que lo es, en tanto que incorpora y encarece la individualidad corpórea (M_1), aunque ello no implica aceptar su concepción ontológica del formalismo primogenérico. ¿Es compatible el liberalismo con el materialismo filosófico? Lo es en tanto que incorpora la «subjetividad», pero no en tanto que formalismo segundogenérico. Por lo tanto, el problema cobra una dimensión muy distinta al no ser contemplado como compatibilidad o incompatibilidad con la doctrina X, sino, desde el punto de vista del materialismo filosófico, ver qué puede ser asumible por el sistema de referencia que utilizamos.

Así, se puede asumir el liberalismo dentro de la clasificación ontológica que el materialismo filosófico dispone, al igual que puede hacerse lo mismo desde el materialismo corporeísta, pero la clasificación precisamente lo que nos revela es la insuficiencia de las doctrinas clasificadas: el reduccionismo corporeísta no puede explicar la realidad de los sujetos apotéticos ni las entidades abstractas e incorpóreas, como los teoremas matemáticos; el liberalismo no puede explicar, salvo desde tesis espiritualistas, las operaciones corpóreas que caracterizan a esos mismos sujetos apotéticos cuando transforman su mundo de forma efectiva —algo fundamental desde el punto de vista del materialismo histórico— y no puramente psicológica o ilusoria. Por lo tanto, el liberalismo y el materialismo filosófico son incompatibles porque sus fundamentos ontológicos son inmiscibles.

Sin embargo, Carlos Madrid no aclara en qué sentido plantea la compatibilidad del liberalismo de la Escuela Austriaca o de Juan Francisco Revel con el materialismo filosófico. Si es en un sentido de absorción de sus componentes salvables, entonces no era necesario realizar una apología tan explícita; pero si lo que pretendía era decir que los conceptos del liberalismo vienen a ser equivalentes a los del materialismo filosófico —algo que parece negar pero sin profundizar lo suficiente en su análisis—, entonces simplemente ha caído en una grave confusión doctrinal.

Socialismo genérico y capitalismo «en abstracto»

Carlos Madrid manifiesta en su artículo que pretende huir de la dicotomía entre capitalismo y socialismo señalando que todos los sistemas tienen algo de socialismo (entendido como intervención del Estado) y algo de capitalismo (propiedad privada, libertad de empresa, &c.). Sin embargo, no deja de resultar curioso que acabe recuperando la dicotomía inicialmente negada allí precisamente donde el materialismo filosófico la rechaza explícitamente. Por ejemplo, cuando cita un fragmento de Gustavo Bueno con un singular añadido entre corchetes:

«En resolución, lo que se llama «Estado liberal» o «economía libre» (del Estado) es una ficción que sólo tiene un sentido comparativo (respecto de los Estados llamados intervencionistas o socialistas) en el contexto de la gradación de las involucraciones de las categorías económicas en las categorías políticas. La diferencia entre un Estado liberal y un Estado socialista no es una diferencia entre economía libre y economía intervenida; más bien, es una diferencia entre «economías intervenidas» [o «economías libres»], según determinadas proporciones.» (Gustavo Bueno, La vuelta a la caverna, págs. 207-208, cc. nn.)

O después:

«Eliminada la característica socioeconómica, sólo cabría hablar de universalismo como socialismo genérico (en cuanto crítica al individualismo extremado). Pero, a nuestro entender, este último concepto dista mucho de ser un concepto claro y distinto, y plantea más dudas de las que resuelve. En efecto, ¿hasta qué punto es distinto si se solapa con el universalismo? El universalismo es social pero no socialista, a menos que —como señalaba Hayek— prolonguemos gratuitamente «social» en «socialista», visto que no cuesta nada; pero conviene no enredarse en la retórica de aseverar que todo principio social es, en el fondo, socialista. Y, más aún, ¿hasta qué punto es claro si cabe hablar incluso de un «capitalismo socialista»?»

De tal modo que acaba concluyendo, tras citar nuevamente a Bueno, que el «capitalismo socialista» es círculo cuadrado.

Pero la cuestión no es que el materialismo filosófico distinga entre economías liberales y socialistas, sino entre un socialismo genérico, como fundamento de las sociedades humanas opuesto al individualismo, y un socialismo específico, referido a los planteamientos económicos. En Ensayos materialistas, págs. 185-200, se plantea el socialismo como el resultado de relaciones simétricas y transitivas previas a las reflexivas del individuo originario, del Ego esférico, sustancializado, precisamente el mismo que defiende el liberalismo:

«Porque el socialismo empieza a ser ahora una de las maneras más genuinas del desarrollo de la propia sabiduría filosófica, en tanto que sabiduría práctica (mundana y académica) que pone en duda el propio Ego como sustancia, y que, por ello, puede distanciarse del oleaje de pasiones y representaciones que se agitan en el interior de los cráneos, sin olvidarse de ellos en la evasión mística o científica. (Simplemente, allí donde el espiritualista ve mala fe —porque el concepto sartriano es simplemente la sustantificación animista de un proceso psiquiátrico—, el materialista podrá ver una mala disposición del sistema de reflejos transmitidos por la educación o por la herencia. Por otra parte, atribuir mala fe a alguien es tanto como desinteresarse por su curación). El socialismo representa para la conciencia filosófica materialista la condición para la demostración práctica de sus evidencias más genuinas; por tanto, la condición de su realización.
Y por ello mismo, el Socialismo no constituye la cancelación de la Filosofía, sino precisamente su verdadero principio. En tanto la dialéctica de la razón debe siempre pasar —regressus y progressus— por el episodio del Ego corpóreo (como sujeto de responsabilidad), será siempre necesaria la disciplina filosófica como instrumento mismo de la moral socialista. Porque la disciplina filosófica asume ahora como tarea específica (pedagógica, terapéutica, "pastoral" —y, vista desde fuera, "propagandística") la colaboración al proceso de eliminación de las representaciones inadecuadas del Ego (infantiles, pero también gnósticas, o capitalistas-residuales, competitivas), no ya en el sentido de su adormecimiento (propio, p. ej., de la mentalidad del "consumidor satisfecho" del socialismo del bienestar), sino en el sentido de la instauración de juicio personal crítico, sin el cual es absolutamente imposible una sociedad democrática». (Gustavo Bueno, Ensayos materialistas Taurus, Madrid 1972, pág. 197, negritas nuestras).

Por lo tanto, la definición de socialismo genérico nos niega la posibilidad de hablar de los logros del capitalismo como si se tratara de un sistema tomado en abstracto, y en consecuencia no puede decirse que el capitalismo «demostrando su extrema adaptabilidad, ha sido capaz de hacer suya en aras de su propia eutaxia», como afirma Carlos Madrid, en esta ocasión reduciendo la eutaxia de la sociedad política a la capa basal, la estructura económica. Ni tampoco cabe hablar en abstracto de los fallos del capitalismo, hablando con tanta generalidad de sus supuestos defectos—«desigualdad y pobreza relativas, injusticias, desempleo, inflación, ciclos expansivos y depresivos, monopolios»— frente a los del socialismo específico —«estancamiento, supresión, corrupción, pobreza generalizada, paro e inflación encubiertos, asesinatos arbitrarios [¿?]»—, cuando semejantes caracteres nada dicen en abstracto.

De hecho, algunos son un verdadero paradigma de vaguedad: ¿cómo definir la injusticia sin un sistema de referencia previo? ¿No existe la corrupción en todas las sociedades políticas históricas —pareciera, a tenor de las palabras de Carlos Madrid, que existen sociedades políticas no corruptas, es decir, eternas—. Por eso mismo, carece de sentido hablar de defender el capitalismo. Y sobre todo, ¿defenderlo frente a qué? Porque tampoco se entiende muy bien qué es lo que pone en cuestión ese modo de producción. Porque si el enemigo es China, entonces la sexta generación de la izquierda no será enemiga sin más del capitalismo, sino del actual orden internacional —político, no económico— defendido por Estados Unidos.

Una vez señalada esta enmienda a la totalidad, referida a cuestiones ontológicas, que como es natural dejan en entredicho la argumentación básica del artículo, hemos de centrarnos en cuestiones gnoseológicas.

3. La «compatibilidad» del materialismo filosófico con otras doctrinas. Punto de vista gnoseológico

a. El Estado «liberal»

Afirma Carlos Madrid al final de su escrito, en el punto dos de sus «Conclusiones»:

«Con respecto al tema educativo, actualmente, la práctica totalidad de la población escolar asiste a centros escolares y está alfabetizada, y por si fuera poco hoy se destina más dinero que nunca a la educación en forma de becas, ayudas y subvenciones de todo tipo. Ésta es, aproximadamente, la realidad «oficial» de la educación; una realidad que, sin embargo, no coincide del todo con la realidad educativa «realmente existente». Hay, por ejemplo, un enorme fracaso escolar, más o menos disimulado, que las autoridades políticas en el poder se empeñan en negar sistemáticamente y que afecta a todos los niveles educativos, desde la educación infantil hasta la superior. Un fracaso escolar que se resume en la falta esencial de calidad en la educación y que se evidencia de muchas maneras, pero quizá especialmente en el hecho de que la mayor parte de los licenciados no son capaces de expresarse con un mínimo de corrección ni de escribir sin faltas de ortografía, amén de que en muchos centros se viven situaciones de verdadera lucha de «clases». ¿Por qué no coincide la realidad educativa «oficial» con la realidad educativa «realmente existente»? ¿Cómo es posible que cuantos más medios se destinan y cuanto más se amplía la educación más descontentos parecen estar tanto alumnos como profesores (y, como consecuencia, la propia sociedad)? La respuesta, por más que los políticos no quieran reconocerla y se dediquen a tirar balones fuera, no puede ser otra que ésta: la intervención del Estado no responde a las necesidades sociales. [...] No todo el mundo es, ni puede ser, Cervantes, Newton, Nabokov o Einstein. Los condicionamientos naturales limitan el alcance intelectual exactamente igual que el físico, y no todo el mundo puede correr cien metros en diez segundos, lo mismo que no todo el mundo puede entender con rigor matemático la idea de límite o el cálculo infinitesimal. Y lo mismo que la educación no lo es todo, tampoco hay «una educación gratuita para todos». Aquí la falsedad es mucho más evidente. La educación es siempre costosa. Y decir que «son los ricos los que la pagan a los pobres» —la contracrítica gubernamental— no es sino una mentira añadida. La mayor parte de los impuestos la pagan las clases medias y bajas, no las altas, y la verdad se acerca más a lo contrario: que son las clases medias y bajas las que, en muchos casos, pagan, por ejemplo, la educación superior de los hijos de las familias ricas (que los envían a estudiar a las universidades públicas). Es, desde luego, imposible saber si los particulares pagarían voluntariamente el precio que tienen que pagar obligatoriamente. ¿Habrían invertido los particulares todo ese dinero de haber podido elegir –en un sistema de educación privada–? La respuesta es, con seguridad, que no: las familias no habrían invertido en ningún caso esas enormes sumas de dinero en una licenciatura para sus hijos a la vista de que en el mercado sobran licenciados y faltan técnicos».

Evidentemente, no todo el mundo puede ser Einstein o Cervantes, pero eso no es justificación para eliminar la enseñanza pública o privatizarla. La enseñanza pública es precisamente la que permite la existencia del famoso «plebiscito cotidiano» que constituye la nación política, pues en sus aulas se aprende la lengua nacional y otras nociones básicas para que puedan existir ciudadanos y no meros súbditos, como sucedía en el Antiguo Régimen, y contra las pretensiones de sujetos como el Marqués de la Ensenada —«¿Para qué queremos escuelas? Los bueyes que aren», decía el ministro de Carlos III, en un claro ejemplo de despotismo ilustrado. Entonces, la enseñanza no va mal porque el Estado intervenga mucho, pues siempre interviene, sino porque interviene desde presupuestos inadecuados. ¿Qué importará el monto presupuestario destinado a la enseñanza, si nuestros políticos piensan que con ella se alcanzarán los ilusorios objetivos de formar al hombre total o el vano ideal de la formación humanista?

Pese a que hoy la práctica totalidad de la población esté alfabetizada, ello no significa que no sea necesaria la enseñanza pública para la instrucción de algo más que «bueyes que aren». De hecho, no conviene olvidar que el actual sistema de enseñanza público se ha visto degradado para adaptarse a las necesidades del modo de producción capitalista imperante: la LOGSE y sus progresivas adaptaciones han consagrado al ciudadano como sujeto que debe conocer, a lo sumo, algunos artículos de la Constitución de 1978 y nociones básicas de la ideología ambiente —reforzadas a partir de ahora con los manuales de Educación para la Ciudadanía e incluso con la lengua «nativa» y normalizada para no tener oportunidades de trabajo fuera de la autonomía de referencia—, para así mantenerse en un estado de infantilismo prolongado hasta que llegue el momento de convertirse en ciudadano consumidor y parte del proceso productivo o de servicios. Quienes escapen de esta situación no será porque voluntariamente lo deseen, sino porque dispongan del suficiente dinero como para costearse una enseñanza con contenidos mucho más extensos y provechosos. De hecho, las elites políticas y económicas viven en un mundo ajeno al de la enseñanza pública, reservada para lo que en tiempos del despotismo ilustrado era conocido como «el vulgo» o «la chusma».

Otra cuestión es criticar la enseñanza pública por el modo en el que recaen las cargas fiscales que sirven para financiarla. Que las cargas fiscales recaigan fundamentalmente sobre las clases medias, como señala Carlos Madrid, es un motivo para poner en entredicho la política fiscal «progresiva» existente en muchas de las sociedades del bienestar, pero no la necesidad de cualquier política fiscal. Carlos Madrid sustantiviza el modelo de impuestos progresivos como el único de política fiscal estatal. Habrá que encontrar medios alternativos para que sean esas rentas las que sufraguen no simplemente mayores gastos, sino que eliminen esas asimetrías que no se arreglan simplemente imponiendo un diezmo y dejando la base de desigualdades exactamente igual.

Otra cuestión llamativa es su exaltación, dependiente de sus concepciones sobre el socialismo genérico, de la importancia del mercado:

Esto es algo que ocurre siempre que hay competencia y sólo cuando hay competencia (que también desaparece cuando surge un monopolio privado). Los ordenadores portátiles que hoy tenemos, cada vez mejores y más baratos, los tenemos gracias a que se producen en libre competencia para el mercado. Y otros dos ejemplos son Iberia y Telefónica, hasta ayer monopolios estatales y hoy abiertos a la competencia. ¿Cuál ha sido el resultado de la liberalización? El rápido desarrollo tecnológico (especialmente en la telefonía), una ampliación y mejora de los servicios, y la caída en picado de los precios (sobre todo en los vuelos, lo cual demuestra hasta qué punto estaban artificialmente inflados por efecto del monopolio). Lo cierto es que hoy vuelan y hablan por teléfono muchas más personas que antes, con un servicio en general mejor y a unos precios más baratos. Gracias al mercado, no al Estado.

Pero esta afirmación resulta de por sí extravagante, pues es la negación de su cita de las páginas 207 y 208 de La vuelta a la caverna, donde se dice ante todo que la Economía es Economía Política. Sin olvidar que la supuesta privatización de Iberia y Telefónica no es tal, puesto que siguen acaparando los servicios fundamentales que las hacen mantenerse como empresas punteras. Ni Iberia ha dejado abandonado el mercado de vuelos internacionales, donde sigue siendo la primera empresa española con diferencia, ni Telefónica deja de tener en sus manos el monopolio de la línea telefónica, propiedad del Estado, que las demás operadoras han de alquilar a la empresa telefónica estatal. Suponer que la monopolista Telefónica ha dejado de controlar el servicio telefónico, que por cierto es responsabilidad del Estado (¿acaso las operadoras que compiten con Telefónica en el mercado disponen de sus propios hilos telefónicos?), es tanto como suponer que los precios son más baratos gracias al mercado, cuando es precisamente la empresa estatal Telefónica, la dueña de la línea, quien ofrece el servicio que utilizan las demás operadoras. De hecho, este aspecto que ensalza el mercado y las leyes de la oferta y la demanda como fundamento de la Economía, nos da pie para abordar otra cuestión que Carlos Madrid trata en su artículo: la crítica a la teoría del valor-trabajo de Carlos Marx.

b. La «refutación» de la teoría del valor-trabajo

La cuestión gnoseológica fundamental, que nos va a servir para medir el grado de «compatibilidad» del liberalismo con el materialismo filosófico, va a ser precisamente la valoración que Carlos Madrid realiza en el punto 4 de su trabajo sobre la presunta refutación de Eugenio Böhm Bawerk a la teoría del valor-trabajo que expone Carlos Marx en El Capital. Carlos Madrid lo dice de la siguiente manera:

«Marx se basa en la (falsa) teoría del valor-trabajo que tomó de sus maestros, de Smith y Ricardo (la teoría de que valor de una mercancía proviene únicamente del trabajo necesario para producirla, que Marx consideraba homogéneo en todos los casos, como si fuese lo mismo —argüía Böhm-Bawerk— el trabajo del escultor que el trabajo del cantero...). Esta teoría, que supone una simplificación inadmisible, por grosera, de la realidad, es sin embargo la piedra angular del sistema económico de Marx y, por extensión, del socialismo: sin ella, la defensa teórico-científica de la «plusvalía» y la «explotación» de los trabajadores por los empresarios resulta sencillamente imposible. Además, Marx escamotea sistemáticamente el problema económico fundamental, es decir, cómo se resuelve o se lleva a cabo la producción económica en la sociedad comunista, en la que reinará —promete, aunque no se sabe cómo— la abundancia, pese a que por no haber no habrá ni un sistema de precios. El gran error del socialismo marxiano es querer eliminar algo tan fundamental como los precios, porque eso supone condenarse a dar palos de ciego e impedir toda posibilidad de hacer cálculos racionales a la hora de utilizar los factores de producción. El dinero que hace posible el sistema de precios es, desde el punto de vista económico, uno de los inventos más importantes de los últimos tres mil años. Y algo parecido debería decirse de la Bolsa, por más que protesten los anticapitalistas que no la entienden. La función esencial de la Bolsa no es el juego de la lotería sino la estabilización de los precios futuros. Sin el mercado «especulativo» de la Bolsa, un agricultor no tiene más remedio que esperar a recoger su cosecha y llevarla al mercado para saber si va a obtener un beneficio o una pérdida, si podrá comer ese año o pasará hambre y si podrá pagar o no las deudas contraídas. La Bolsa facilita a nuestro agricultor una información (incompleta, es cierto) que le hace posible mejorar su capacidad de supervivencia al permitirle asegurarse la venta con el fin de optimizar ganancias. La idea socialista de suprimir el sistema capitalista de precios, y no digamos ya el dinero, es, pese a las promesas marxianas de abundancia, un auténtico disparate».

Los errores que percibimos en este extenso párrafo son los siguientes: 1) La «simplificación inadmisible» consiste en identificar las doctrinas de Smith y Ricardo con la de Marx y con el socialismo específico, sumada a la simplificación obra de Böhm Bawerk, como veremos; 2) Marx no podía hablar de cómo se resuelven los problemas de la sociedad comunista porque sencillamente esa sociedad no existía en época de Marx; 3) Marx sí que habla del dinero y de los precios en El Capital, pero lo cierto es que a estos últimos los considera convencionales, pura expresión fenoménica, porque están alterados y desviados respecto del valor, precisamente por efecto del fenómeno de la especulación producido por la Bolsa y otros factores que tanto encarece Carlos Madrid. Desarrollaremos estos tres puntos con mayor prolijidad.

1) No entraremos en análisis muy prolijos sobre las cuestiones tratadas en El Capital. Crítica de la Economía Política frente a las denominadas teorías neoclásicas, que ya han sido discutidas con cierta extensión en sus puntos principales en los foros de nódulo, sin que obste ello para seguir desarrollando el tema en otra ocasión. Muchas de estas cuestiones ya han sido pergeñadas en la sección de Economía de El Catoblepas, donde destaca la exposición de la teoría del valor-trabajo realizada por Javier Delgado Palomar en una comunicación al 39 Congreso de Filósofos Jóvenes. También habría que señalar algunos textos relativos a la cuestión en el Proyecto Filosofía en Español, como el artículo de Salvador Gay, «La teoría del valor de Carlos Marx», en el semanario La Hora (1948), y sobre todo un trabajo de Benigno Valdés titulado «Valor/precio y plusvalor/ganancia en Carlos Marx» —expuesto en dos partes en la primera época de El Basilisco, números 8 (1979) y 11 (1980)—. Todas estas referencias constituyen, en definitiva, un material de considerable interés.

Por lo tanto, no vamos a desarrollar lo ya iniciado en tan extensos trabajos, sino que nos basaremos en el núcleo básico de la argumentación expuesta por Marx en el Libro I de El Capital para ver qué fundamentos filosóficos existen tras ella, qué valor tienen las alternativas neoclásicas a Marx y sus fundamentos, y la supuesta «compatibilidad» o «incompatibilidad» que puede haber en ambas doctrinas respecto al materialismo filosófico.

Comienza Marx su argumentación en El Capital distinguiendo entre valor de uso, el que se le otorga a un objeto respecto a lo que sirve (por ejemplo, el uso de un libro es leerlo), y valor de cambio, que es la proporción en la que se intercambian en el mercado los distintos valores de uso. Así, Marx postula inicialmente el esquema de circulación simple, Mercancía-Dinero-Mercancía, M-D-M. Este es el propio de quien produce algo, lo vende y con ese dinero obtiene un nuevo valor de uso. Y esto se supone que es la economía para los marginalistas: una persona tiene una necesidad e intercambia algo suyo que le sobra, y por lo tanto no le es útil, para conseguir otra cosa que sí necesita y que, en consecuencia, tiene para él una enorme utilidad.

Pero, como bien señala Marx, el esquema M-D-M para un sujeto x es para otro sujeto y en la forma Dinero-Mercancía-Dinero, D-M-D, de tal manera que se trata de un círculo, M-D-M-D-M-D... Así que el esquema de circulación simple carece de sentido, pues en este círculo nadie cambia dinero por dinero para quedarse exactamente como estaba. El problema entonces estriba en que los marginalistas confunden valor de uso con valor de cambio, pues se centran en el intercambio simple, en el modo de circulación simple del que hablaba Marx: «Tras las tentativas de quienes se esfuerzan por presentar la circulación de mercancías como fuente de plusvalía se esconde, pues, casi siempre, un quid pro quo, una confusión de valor de uso y valor de cambio» (El Capital. Libro I, Tomo I. Akal Madrid 1976, Sección Segunda, IV, pág. 214).

Y es cierto: el beneficio que el vendedor pueda obtener no está en el mero intercambio. Si vendes algo por encima de su valor, ese incremento luego se ve reflejado en el siguiente intercambio, pero ello no le da más valor al producto, sino simplemente constituye una especulación de dinero que añade el especulador y que no altera su valor relativo: si lo que vale 100 unidades se vende por 110, ello no supone añadido al valor, pues esos 110 serán cobrados nuevamente al especulador por otra vía. Las denominaciones en dinero se hinchan por especulación, como sucede en la Bolsa tan bien valorada por Carlos Madrid, pese a ser una verdadera estafa —además de que la información bursátil está manejada por unos sujetos especializados en procesarla que nunca podrían ejercer a su vez como agricultores—, pero sus proporciones de valor se mantienen. En la circulación, productores y consumidores se enfrentan tan sólo como vendedores y compradores, y suponer que es aquí donde se genera la plusvalía es tanto como pensar que se compra sin vender o se consume sin producir.

Entonces, el esquema correcto ha de ser D-M-D´, entendiendo D´como el dinero inicial incrementado no en el intercambio, sino en la elaboración de la mercancía previa, en el consumo productivo de valores de uso (fuentes de energía, por ejemplo) para poner en marcha las máquinas que maneja el obrero. Obrero que, en tanto que capital variable, es quien añade valor a las mercancías: puesto que la máquina y cualquier materia prima «no cambia su magnitud de valor en el proceso de producción» (capital constante), es el capital invertido en la fuerza de trabajo quien «cambia de valor en el proceso de producción», (capital variable) en tanto que la plusvalía o ganancia puede ser mayor o menor (El Capital, Libro I, Tomo I, Sección Tercera, VI, pág. 281). Así, D´ = D + ΔD, siendo ese ΔD (incremento de D) la plusvalía. Aquí ya no se habla de dinero sino de capital, pues este ΔD se convierte en una acumulación que cada vez es más alimentada para seguir manteniendo el sistema. Si no hubiera beneficios, sería imposible comprar maquinaria o pagar a los obreros, y la máquina, que Marx considera, como metáfora de la producción capitalista, un perpetuum mobile, se pararía, haciendo colapsar el sistema.

Entonces es aquí donde la teoría marginalista queda comprometida, puesto que es en el proceso material y objetivo de la producción, y no en los deseos subjetivos de los consumidores, donde se produce el valor de cambio y a partir de lo que se logra la ganancia del capitalista. Muchos de estos marginalistas se burlan de la teoría del valor-trabajo porque afirman que es una teoría objetivista, donde las mercancías alcanzan un valor está por encima de cualquier actividad humana y por lo tanto metafísico.

Por eso mismo, Böhm-Bawerk comete graves errores de interpretación, como se ve en la exposición que realiza en el año 2001 José Ignacio del Castillo sobre la temática, titulada «Grandes controversias de la historia de la ciencia económica: Böhm-Bawerk refuta la teoría de la explotación capitalista» y publicada en el número 8 de La Ilustración Liberal. Castillo, comentando la crítica de Böhm Bawerk, afirma sobre el valor de la mercancía: «Aquí Böhm-Bawerk detecta el primer error: en realidad, el valor no es intrínseco a las cosas, sino algo subjetivamente apreciado por cada individuo según su situación y necesidades. En efecto, un intercambio tiene lugar sólo si ambas partes valoran en menor medida lo que ceden que lo que obtienen».

Pero la burla ha de ser recíproca y volverse sobre Böhm-Bawerk y el propio Castillo, igual que una oración se vuelve por pasiva: como bien dice Marx, semejantes sujetos caen en el fetichismo de la mercancía. La mercancía no tiene un valor intrínseco y objetivo, no es una cosa aislada, sino que es producto de la relación entre sujetos muy distantes, de los productores al consumidor final. Por lo tanto, estamos no ante una relación radial del hombre con la cosa, sino ante una relación circular, que es producto de relaciones radiales intermedias, en este caso simétricas —el hombre con la cosa fabricada y la cosa vendida con el hombre— y transitivas —el hombre con la cosa y la cosa con el hombre nos da, finalmente, una relación entre hombres. Como bien señala Marx:

«Lo misterioso de la forma de mercancía consiste, pues, sencillamente en el hecho de que les refleja a los hombres los caracteres sociales de su propio trabajo como caracteres objetivos de los productos del trabajo, como propiedades naturales sociales de estas cosas, y, por tanto, también refleja la relación social de los productores con el trabajo total como una relación social de objetos existente fuera de ellos» (El Capital. Libro I, Tomo I, Sección Primera, I, pág. 103).

De hecho, el análisis de la mercancía que realiza Marx en El Capital permite incluso identificarlo como una figura antropológica de primera magnitud en el espacio antropológico del materialismo filosófico. Es evidente que la antropología marxista es dualista, pero puede identificarse en su análisis de la actividad económica la conexión sinecoide que aparece en el espacio antropológico entre los ejes circular y radial. Al igual que el núcleo de la religión primaria es angular no porque esté sustancializado desde un punto de vista etológico, ni porque se niegue la composición sinecoide de los ejes, sino porque los otros dos ejes están segregados —del mismo modo que si representamos en el espacio tridimensional el punto (1,0,0) sólo aparecerán las coordenadas x, al ser cero la y y la z. El núcleo de la religión es angular porque ni el eje circular se encuentra perfectamente definido en el Paleolítico, ni tiene sentido hablar de hombres divinizados, pues entonces dejan de ser hombres, ni el eje radial puede componerse en este caso, pues no existen voluntades en él. Aquí reside mi crítica principal a David Alvargonzález por su sustancialización de los ejes del espacio antropológico al hablar de teriántropos, cuyo rango abarcaría desde las pinturas de las cuevas paleolíticas a los ángeles cristianos, como se vio en la polémica sobre la religiosidad primaria en esta misma revista. Esta forma de entender la mercancía ya fue percibida por el propio Gustavo Bueno en fecha tan temprana como 1972:

«Al presentar las relaciones circulares como componentes sine qua non de la categoría económica, no sugiero la exclusión de las relaciones radiales: las relaciones circulares se dan, precisamente por la mediación (cuya forma lógica puede ser el producto relativo) de las relaciones radiales» (Gustavo Bueno, Ensayo sobre las categorías la Economía Política. La Gaya Ciencia, Barcelona 1972, pág. 44)

Castillo continúa diciendo, a coro con Böhm-Bawerk: «los recursos naturales tienen valor y son intercambiados, pero no son producto de ningún trabajo». Habrá que suponer entonces que para José Ignacio del Castillo los recursos naturales nos llueven del cielo: el carbón no necesita ser extraído de las minas, sino que brotaría espontáneamente, igual que los frutos y cereales no necesitarían de su cultivo y previa domesticación, &c. Para el marginalista, una vez reducido todo a la utilidad subjetiva de los consumidores, se segrega la producción, dándose por supuesto que ésta se mantendrá siempre.

Así, señala Castillo citando a Jim Cox, «si el valor de los bienes estuviese determinado por su coste de producción, la foto de un ser querido tendría el mismo valor que la de un desconocido o la de un enemigo —abran sus carteras para comprobarlo. Me pregunto qué hacen dos marxistas después de ir al cine. Se supone que no podrán estar en desacuerdo sobre lo mucho o poco que les ha gustado la película, pues después de todo, la producción ha requerido igual cantidad de trabajo antes de que ambos la consuman». Esto prueba la grave confusión de Castillo y los demás marginalistas entre valor de uso y valor de cambio, lo que invalida por completo su análisis: el mayor gusto o disgusto que me haya producido la película (valor de uso) no influye para nada en el coste de producir y proyectar el filme (valor de cambio). Confusión refrendada cuando a continuación Castillo niega que la actividad industrial confiera valor a los bienes producidos, pues el valor «brota [sic] posteriormente de las apreciaciones subjetivas de la gente. Es la intensidad de la apetencia del consumidor la que determina el valor de bienes y servicios. Es importante subrayar que lo que el consumidor valora, no es la totalidad de bienes que existen en el universo (todo el agua o el pan del mundo), sino solamente la unidad o unidades (una botella, una barra) sobre los que ha de decidir. Los que puede o no adquirir y los que puede o no ceder a cambio».

Evidentemente, el consumidor sólo puede decidir la compra sobre bienes muy pequeños. Pero entonces ¿por qué pensar que los productores no ponen en marcha determinada producción sin antes comprobar las necesidades humanas? Porque las necesidades humanas son históricas y dependen de los medios disponibles en cada circunstancia: sería absurdo pensar que el automóvil se comenzó a fabricar porque en el siglo XVIII se carecía de ellos y las personas subjetivamente lo deseaban, y no considerarlo algo enlazado de manera determinista con el propio desarrollo industrial, la agilización de las comunicaciones y la movilidad laboral. Como se dio cuenta el propio Gustavo Bueno en fecha tan temprana como 1972, la economía marginalista se mueve dentro de las coordenadas del Ego esférico, que antepone cualquier tipo de necesidades humanas subjetivas a los medios objetivos existentes para satisfacerlas:

«Pero si la escasez se piensa anteriormente a la categoría de la producción, como raíz de la propia racionalidad económica, habría que concluir cosas como éstas: «los automóviles eran escasos en el siglo XVIII y, para remediar su escasez, fue necesario fabricarlos». La escuela marginalista, empujada por su propia lógica, concluía tesis similares («la necesidad es el principio de la actividad económica, orientada a satisfacer esas necesidades con el menor gasto posible de energía». La rueda ha sido construida porque satisfacía una necesidad de ruedas)» (Gustavo Bueno, Ensayo sobre las categorías la Economía Política. La Gaya Ciencia, Barcelona 1972, págs. 87-88)

Castillo también se pregunta: «¿cómo explica Marx que un piso de 150 metros cuadrados, construido por los mismos obreros con los mismos materiales, en la calle Serrano de Madrid valga veinte veces más que el mismo piso en una pedanía de la provincia de Teruel?» [...] las horas de trabajo empleadas para producir el vino Vega Sicilia son más o menos las mismas que se emplean en producir un vino peleón cien veces más barato [...] ¿Puede alguien en su sano juicio afirmar con toda seriedad que dos horas de trabajo de un cantante de opera tienen idéntica esencia que sesenta horas de trabajo de un enfermero?».

Pero en estos contextos Castillo ignora que no es el trabajo a secas—como afirmaba David Ricardo, igualando los trabajos individuales como si fuera lo mismo el trabajo de un artesano que el de un industrial— sino como dice Marx el trabajo socialmente necesario realizado en un tiempo determinado, así como la composición del capital en fijo y variable, los que determinan el valor de las mercancías. Ni los obreros cobran igual en Madrid que en Teruel, ni el valor del suelo es el mismo en una capital estatal que en una de provincias, ni tampoco existe el mismo volumen de negocio ni circulación de mercancías (de bienes y servicios) en una ciudad de cuatro millones de habitantes que en una de poco más de treinta mil habitantes. Además, es falso que un vino elaborado cuidadosamente tarde lo mismo en producirse que uno de poca calidad: entre otras cosas porque no son los mismos años los que se pasa en las barricas un vino añejo que un vino tempranillo. No le recomiendo al señor Castillo que emprenda un negocio vinícola, sobre todo si piensa que las vides, como todo recurso natural, crecen solas, tal y como señaló anteriormente. En el fondo, lo que plantea Castillo es tan absurdo como decir que un diamante vale lo mismo que una baratija.

Respecto al ejemplo de la cantante de ópera y el enfermero, debería darse cuenta Castillo que lo que denomina Marx «trabajo abstracto» es el elemento que permite igualar los distintos trabajos: x horas del trabajo de un enfermero equivalen a y horas del trabajo de una cantante. Aparte de que el trabajo de la cantante no es propiamente un trabajo productivo, sino un servicio, lo que obliga a situarlo en otra esfera que no es la de la producción sino la de circulación de mercancías.

En el colmo de su incomprensión, haciendo bueno el aforismo de Antonio Machado con el que iniciamos este artículo, llega incluso a decir Castillo que para Marx el precio de equilibrio es igual a la suma de capital constante más capital variable más plusvalía. Pero la fórmula capital constante (c) + capital variable (v) + plusvalía (p) no es equivalente al precio, sino al capital incrementado respecto al capital inicial, C´ = (c + v) + p. El capital anticipado (C) es igual a la suma del capital constante más el variable, C = c + v, de tal modo que si c = 0, entonces el capital inicial sólo se invertiría en salarios, C = v; y si p = 0, entonces el capital no se valorizará, C = C´ (El Capital, Tomo I, Libro I, Sección Tercera, VII). Decir entonces que la distinción entre capital constante y variable es «fantasmagórica», como afirma Castillo al final de su artículo, es sencillamente volver a repetir el aforismo al que aludimos al iniciar el párrafo.

2) Leído el punto 1), no hace falta ser demasiado sagaz para darse cuenta que el análisis realizado en El Capital no tiene sentido en una sociedad como la del «comunismo realmente existente», que ha implantado el control del Estado sobre la Economía, tanto sobre la totalidad de la producción como sobre el consumo; los planes quinquenales tampoco dieron paso a algún tipo de economía de mercado, que hubiera permitido evitar el estancamiento final del sistema comunista. Precisamente Marx en su época aborreció el control de la Economía por parte del Estado por considerarlo una forma de poner un parche al modo de producción capitalista —en esto desde luego Marx acertó de pleno, si miramos al Estado del Bienestar. Por lo tanto, carece de sentido culpar a Marx de las consecuencias finales del «comunismo realmente existente».

3) Dirá entonces Carlos Madrid que El Capital, al centrarse en el proceso de producción, no tiene en cuenta las leyes de la oferta y la demanda. Pero es que tales leyes son fenoménicas. Nos dicen que la oferta y la demanda están en relación directa e inversa con el precio, respectivamente: a mayor precio, más unidades se presentan a la venta, mientras que ese alto precio hace que haya menos demanda. Pero estas leyes no nos dice por qué hay más o menos unidades de un producto y en consecuencia se venden a mayor o menor precio. Del mismo modo que el espectro de Balmer situaba en distintos lugares los colores, pero no nos explicaba cuál era el fundamento (las longitudes de onda) que explicaba sus situaciones en el espectrógrafo, las leyes de la oferta y la demanda nos describen un fenómeno sin explicarlo de manera efectiva. De hecho, una teoría del valor carece de sentido cuando el objetivo es analizar el comportamiento de los agentes aislados según conceptos tan abstractos como la utilidad en función de la oferta y la demanda únicamente. Además, el dinero, el núcleo de la argumentación de las economías de corte neoclásico, especialmente las denominadas monetaristas, no ha sido definido de manera satisfactoria, como bien ha dejado claro Carlos Pérez Jara en su crítica a «la caverna económica neoliberal«.

Marx, sin embargo, sí definió el precio y el dinero, asegurando categóricamente que el precio es una medida convencional, pues puede haber precios sin valor (por ejemplo, se han dado casos de asegurar la virginidad de una persona), pero nunca valores sin precio, ya que el precio es una suerte de «transustanciación» de la mercancía. La masa de dinero viene determinada por la suma de precios de mercancías que circulan al mismo tiempo y paralelamente. Si aumenta el dinero en circulación disminuye el número de circulaciones, y si aumenta el número de circulaciones disminuye la cantidad de dinero en circulación (El Capital. Libro I, Tomo I, Sección Primera, III). Inicialmente el dinero equivale al oro y la plata, que ellas mismas son mercancías, pero los precios en oro o en plata de las mercancías se equilibran paulatinamente en las proporciones determinadas por sus valores, hasta llegar a cotizarse con nuevas formas monetarias.

De hecho, cosas que en principio carecen de valor, «como un billete de papel, pueden funcionar así como monedas en lugar suyo. En las piezas metálicas de dinero, el carácter puramente simbólico aparece todavía oculto, en cierto modo. En el papel moneda se revela ya con toda evidencia». (El Capital, Libro I, Tomo I, Sección Primera, III, pág. 172). Así, «la cantidad de oro que la circulación puede absorber oscila constantemente por encima o por debajo de cierto nivel medio. Sin embargo, la masa del medio circulante no desciende nunca, en un país dado, por debajo de cierto mínimo establecido por la experiencia». Es decir, según la cantidad de bienes y servicios existentes. Por eso, en función de estas garantías materiales, el cambio del oro por papel moneda no afecta para nada al volumen de dinero ni a su circulación. Sin embargo, «si se llenan hoy con papel moneda todos los canales de la circulación hasta alcanzar el límite de su capacidad de absorción monetaria, puede que mañana se encuentren desbordados debido a las fluctuaciones de la circulación de mercancías. Se pierde así toda medida». (El Capital, Libro I, Tomo I, Sección Primera, III, pág. 173). Analícese esta información a la luz de las alteraciones de los tipos de interés respecto al euro, con el correspondiente efecto sobre los precios de las exportaciones, y se entenderá cómo esa alteración del precio del dinero respecto a sus referentes materiales, bienes y servicios disponibles en una sociedad dada, no es en absoluto baladí.

Por lo tanto, lejos de aclarar nada, la apelación al dinero por parte de la economía monetarista, lo que hace es convertirlo en un fetiche que encubre las relaciones materiales efectivas que distintas personas establecen para componer las mercancías:

«Pero es precisamente esta forma acabada —la forma de dinero— del mundo de las mercancías la que encubre objetivamente el carácter social de los trabajos privados y, por tanto, las relaciones sociales de los trabajadores privados, en vez de revelarlos». (El Capital. Libro I, Tomo I, Sección Primera, I, pág. 107).

4. Conclusión

Hemos de concluir la crítica al artículo de Carlos Madrid analizando algunas características que Marx señaló respecto al modo de producción capitalista, que en opinión de muchos parecen haber sido «refutadas por la Historia». Una de ellas, que aparece como más evidentemente refutada a ojos de la mayoría, es la pauperización progresiva de las masas asalariadas en el capitalismo. Pero tal pauperización ha de medirse no en términos absolutos sino relativos, en relación a la extracción de plusvalía que realiza el capitalista. Por ejemplo, cuando se comprueba que en España a día de hoy los empresarios cada vez obtienen mayores beneficios y los salarios se estancan, ¿no constituye ello una verdadera prueba de esa depauperación relativa de la que habló Marx? De hecho, la crítica de Marx no consiste en afirmar que el capital se concentra en cada vez menos manos, sino en la composición orgánica del capital: el capital constante (maquinaria) es mucho mayor en proporción que el capital variable (salarios), lo que provoca la caída tendencial de la tasa de ganancia en la economía capitalista —otra de las tesis de Marx respecto al modo de producción capitalista—, al no disponer los trabajadores-consumidores de medios suficientes para seguir consumiendo.

Entonces, para evitar esa caída tendencial de la tasa de ganancia, los distintos países capitalistas desarrollados necesitan tomar una serie de medidas: la liberalización de mercados de bienes y capitales; la apertura de fronteras para la implantación de fábricas en países sin legislación laboral que impida la explotación de los trabajadores y sus recursos; la centralización de capital mediante fusiones y adquisiciones en procesos de integración económica, así como la reducción de coberturas sociales y seguridad en el trabajo tanto en los países desarrollados como en los pobres, dejando la apariencia de que la riqueza generada por el capitalismo (en abstracto), a poco que se apliquen estos postulados, acabará derramando su «cuerno de la abundancia» por todo el planeta igual que lo hace en las sociedades del bienestar.

Sin embargo, existe una descoordinación de la economía capitalista que no puede corregirse, en contra de lo que afirman los monetaristas, controlando el precio del dinero, al modo de una «mano invisible» en el mercado, sobre todo si el dinero no es más que un fenómeno y no el centro de la economía capitalista, como hemos señalado anteriormente. Y es que el desarrollo del capitalismo es contradictorio: se producen en términos absolutos bienes suficientes para alimentar a toda la población mundial, pero repartir los excedentes entre los países más depauperados equivaldría a acabar con la demanda de esos bienes y a colapsar el sistema, lo que provoca que tales excedentes deban ser destruidos; se producen cada vez más bienes de consumo, pero no toda la humanidad puede acceder a ellos, so pena de acabar nuevamente con la demanda y frenar el sistema nuevamente; se generan cada vez mayores beneficios empresariales en términos absolutos y se vive en un Estado del Bienestar en los países más desarrollados, pero la extensión del Estado del Bienestar a toda la humanidad acabaría haciendo insostenible el propio sistema, &c.

Entonces, el desarrollo del capitalismo no es de por sí eutáxico y capaz de resolver sus propias contradicciones. Es más, es sólo desde el dominio y control de unos Estados sobre otros como pueden paliarse las contradicciones señaladas más arriba, trasladando los problemas de estos Estados de referencia a terceros países, quienes aceptarán asumir la producción capitalista a menores costes y con legislación laboral más «liberal», a costa de recibir algunas migajas de ese presunto «cuerno de la abundancia». Para decirlo de manera más clara: si en los países desarrollados disfrutamos del mercado pletórico de bienes, y de la democracia que le es isomorfa, es a costa de terceros países que han de soportar buena parte de la carga productiva que sostiene y alimenta los escaparates de semejante mercado pletórico.

Además de estas cuestiones a nivel de Filosofía Política, a nivel ontológico y gnoseológico más genérico, hay que concluir que quien defiende, a coro con los marginalistas, que la Economía es simplemente intercambio o trueque de valores de uso entre dos personas, quedándose en el esquema M-D-M, no ha realizado el paso «del Yo al Nosotros» (Valls Plana) propio de esta Fenomenología del Espíritu marxiana que es El Capital. Por lo tanto, ese alguien se maneja desde una posición que sustancializa las relaciones circulares, obviando las radiales y angulares propias de cualquier relación antropológica. Se maneja desde las posiciones del Ego esférico ya analizado por Gustavo Bueno en Ensayos materialistas. Desde esta perspectiva, considerar que las teorías económicas de Von Mises, Menger o Von Hayek son compatibles con el materialismo filosófico es tanto como afirmar semejante cosa del idealismo de Fichte y sus relaciones entre los «Yoes» con respecto al materialismo filosófico. Es afirmar la sustantivación del Yo respecto a su mundo entorno, cayendo en el irracionalismo del que habló Lukács en su famoso clásico, con todas las consecuencias que de ello se derivan y que cualquiera podrá obtener con ayuda de la lógica o de la lectura del húngaro.

De hecho, el propio Gustavo Bueno ya se dio cuenta en 1972 de lo genérico que era el análisis de Von Mises y de su Praxeología: «También por este motivo recusamos la reducción de la Razón económica a la «conducta inteligente» que selecciona medios escasos con arreglo a un fin. Estas determinaciones (Robbins, Von Mises) siguen siendo genéricas porque se extienden a todo tipo de conducta inteligente, individual, tecnológica (la conducta que constituye el objeto de la llamada Praxeología), aunque no sea económica» (Gustavo Bueno, Ensayo sobre las categorías la Economía Política. La Gaya Ciencia, Barcelona 1972, pág. 40). Y en consecuencia, desde el punto de vista de la Ontología, «el «animal económico» no puede entenderse metafísicamente (sustancialistamente), como una determinación de una presunta «esencia humana», «esencia genérica» pre-existente, sino como la realidad humana en cuanto haciéndose económicamente y determinándose como humana precisamente en la categoría económica» (Ensayo sobre las categorías la Economía Política, pág. 41)

La conclusión final, por lo tanto, es que el materialismo filosófico puede asumir los postulados del liberalismo, pero sólo para superarlos y añadirlos a la clasificación correspondiente, pero no para hacerlos compatibles con la Gnoseología y Ontología materialistas.

De curas y somatenes

Iván Vélez

Se acercan las conmemoraciones del Bicentenario del inicio
de la Guerra de la Independencia española

Durante el año 2008 se celebrará el bicentenario del inicio de la Guerra de la Independencia que enfrentó a España con Francia tras ocupar ésta nuestra patria so pretexto de atacar a Portugal y, por ende, a su aliada Inglaterra. Tal efemérides, dadas las circunstancias políticas que atraviesa España, se prestará sin duda a interpretaciones del más diverso pelaje por parte de las diferentes plataformas o sensibilidades políticas, por utilizar el modismo cursi que ha hecho fortuna últimamente en el discurso de los profesionales de la política.

El presente artículo pretende analizar las diferentes posturas que adoptan los grupos antes aludidos ante dicha Guerra. Para tal propósito introduciremos dos conceptos concretos a modo de piedras de toque: curas y somatenes, presentes en éste y otros episodios bélicos, que servirán para comprobar hasta qué punto la manipulación de la Historia, con especial frecuencia en España, sirve a intereses ideológicos.

Ante los próximos fastos conmemorativos, que incluyen además de los impulsados por las administraciones públicas, libros, películas y congresos sobre la cuestión, algunos grupos destacarán el propio nombre de la Guerra, para resolver que ésta fue en efecto una contienda que buscaba la independencia de España, o del pueblo español –y tras este vocablo aparecería una polémica en la que no deseamos entrar– frente a Francia. La Guerra por tanto, vendría a ser una liberación de la ocupación francesa y tendría como consecuencia, mediante las Cortes de Cádiz de 1812, el advenimiento de la nación de ciudadanos, concepto paradójicamente de origen francés.

A esta corriente interpretativa se adscribirán los grupos que defienden la idea de nación política española unitaria, y por tanto, los que rechazan de plano una construcción tan huera como la de «nación de naciones» que tan hondo ha calado en algunos sectores que se pretenden izquierdistas. Esta postura ante el fenómeno de la Guerra de la Independencia deberá enlazar con el pasado de la nueva nación política, es decir, con la nación histórica llamada España sin la cual no tendría lugar dicha transformación. Esta conexión la consideramos necesaria pues sin una nación histórica preexistente, difícilmente se podría entender la sublevación «deslocalizada» que tuvo lugar en 1808. En cuanto a la proyección del fenómeno hacia el futuro, éste deberá abordar la disyuntiva izquierdista entre los afrancesados y los liberales.{1}

Pero dejando de lado estas interpretaciones y sus diferentes variantes, nos interesará entrar en otras vías contradictorias con las expuestas, cuando no resueltamente extravagantes y ahistóricas.

Por parte de las formaciones de toda laya que reclaman la destrucción de la nación española para dar paso a un conjunto de naciones, prisioneras al parecer de la primera, la Guerra de la Independencia vendría a ser un conjunto de guerras unificadas bajo este sintagma, que encubriría las verdaderas, esto es, todas aquellas guerras entabladas entre los distintos territorios que se reclaman naciones frente a Francia. Seguirían siendo guerras de independencia con respecto al francés, pero no en el sentido de recuperar la unidad política española, que será negada, sino precisamente para recobrar la libertad de las naciones a las cuales ahora España negaría su soberanía y libertades. Los casos más señalados donde se pretende tal interpretación serán Cataluña o las Vascongadas ahora transmutada en Euskal Herria, pretendida nación política que paradójicamente incluiría parte de la invasora, Francia, por medio de las denominadas tres provincias vasco-francesas.

En este punto nos parecer pertinente introducir algunas consideraciones. El francés al que supuestamente habrían combatido los vascos en tanto que pueblo que busca su propia independencia y la salvaguardia de su libertad, suprimió tras la Revolución de 1789 los «patois» o lenguas vernáculas entre las que se encontraba el vascuence. La herramienta empleada por los revolucionarios es por todos conocida, se llama guillotina. Ni que decir tiene que el territorio vasco-francés, así como todos aquellos que proceden de naciones étnicas, por medio de la reorganización de Francia en departamentos, perderían con ellos sus iniciales fronteras de origen feudal, así como muchas de las así llamadas señas de identidad. Será en la vecina Francia donde se sienten la bases de la nación de ciudadanos que suprime, al menos intencionalmente, los privilegios entre los mismos. De Francia vendrá el modelo político que habría sido el origen de todos los supuestos males tanto de Cataluña como de Vascongadas, un modelo que, además, trataba de limitar las posibilidades de abuso que los rescoldos del feudalismo, aquellas que permitían al noble o clérigo catalán/vasco explotar al campesino catalán/vasco, detalle éste en el que no se detienen las respectivas historiografías nacionalistas.

Para finalizar con el caso vasco, otro apunte. El guipuzcoano Tomás de Zumalacárregui, reivindicado por la causa separatista bajo el nombre de Zumalakarregi (sic) combatió como voluntario en el sitio de Zaragoza, así como en diversas batallas de la guerra que nos ocupa. Su posterior adhesión a la causa carlista, se debió a sus ideales afectos al Antiguo Régimen, en ningún caso al ensueño de la comunidad autónoma bautizada con el neologismo aranista de Euskadi. De lo contrario cómo se entiende esta arenga dirigida a los prisioneros liberales que cayeron en su poder tras la batalla de Treviño que extraemos del libro de Jesús Laínz, La nación falsificada{2}:

«Soldados: No sé si por buena o mala suerte habéis caído en manos de aquellos contra los que combatíais; los sucesos posteriores lo dirán. Sois prisioneros de guerra, pero no por ello podéis dejar de ser españoles, y españoles son también los que os han vencido y reducido a cautiverio…»

Por lo que respecta a Cataluña, la manipulación se hace, si cabe, más dificultosa, pues cómo interpretar desde premisas nacionalistas ese verdadero baño de sangre que Galdós noveló en sus Episodios Nacionales bajo el título de Gerona, vocablo hoy casi erradicado en los medios de comunicación. ¿Cómo explicar desde esas mismas posturas el episodio de El Bruch?

Tras estas consideraciones de índole general que pueden servir para poner de relieve las manipulaciones aludidas, nos ocuparemos de los dos conceptos que dan título a este artículo.

La sola mención del somatén remite mayoritariamente, casi de forma automática, al existente tras la Guerra Civil, organizado para combatir al maquis. Sin embargo este concepto es mucho más antiguo, y por supuesto, cobró gran relevancia durante la Guerra de la Independencia en su lugar de origen, Cataluña, región en la cual también se acuñó el término despectivo gabacho para designar a los habitantes del país vecino, por más que algún prohombre del nacionalismo catalán haya intentado integrar a su comunidad en la francofonía.

Somatén{3}, que etimológicamente significa estamos atentos, es una institución a medio camino entre lo policial y lo militar cuyos orígenes se pierden en la Alta Edad Media remitiendo al toque de campanas que servía para alertar a la población de algún peligro. Anterior al som atent tenemos el so emetent (sonido emitente) para referirse al repique de campanas que servía para alertar a la población, mecanismo muy común en el siglo XVI, debido al bandidaje que asolaba Cataluña, del que incluso da cuenta Cervantes en el Quijote cuando dice lo siguiente por boca del Caballero de la Triste Figura:

«No tienes de qué tener miedo, porque esos pies y piernas que tientas y no vees sin duda son de algunos forajidos y bandoleros que en estos árboles están ahorcados, que por aquí los suele ahorcar la justicia, cuando los coge, de veinte en veinte de treinta en treinta; por donde me doy a entender que debo de estar cerca de Barcelona.»{4}

Su primera supresión llegó tras la Guerra de Sucesión, tras la victoria de Felipe V sobre el Archiduque Carlos de Austria. Conviene recordar que la historiografía independentista catalana pretende presentar dicha guerra como un enfrentamiento entre España y Cataluña, pasando por alto que durante la misma, Cataluña quedó dividida en dos facciones enfrentadas que habrían de apoyarse en dos milicias: los migueletes, fieles a la causa austracista procedentes principalmente de las comarcas de Solsona o Cardona, y los botifleros o botiflers leales a Felipe de Borbón, que tendrían en Berga y Cervera dos de sus lugares de origen. Como dato interesante hemos de señalar que esta última palabra, botiflero, hace alusión a la flor de lis que protagoniza el escudo de armas de los borbones, razón por la cual es usada en la actualidad por los nacionalistas catalanes para referirse, de forma despectiva, a los que ellos consideran representantes del nacionalismo español, sin reparar en que quizá en su árbol genealógico, crezcan dichas flores.

Tras varias reapariciones del somatén en el siglo XIX y tras ser de nuevo abolido durante la I República y la II República, se restablecerá durante la Guerra Civil, para reaparecer en 1945 bajo el nombre de Somatén Armado en estrecha colaboración con la Guardia Civil que era quien le surtía de armas con el fin de hacer frente al maquis.

Por lo que respecta al maquis, recomendamos, la lectura del libro Juan Hueso «Casto», Informe de Guerrillas: Desde el Valle de Arán a los montes de Cuenca{5} para ver hasta qué punto los guerrilleros enfrentados al somatén y a lo que éste representaba, debían asumir sus propias contradicciones internas, pues llegaba el caso, como se puede leer en dicho diario, en el que el liberador del pueblo oprimido se veía obligado a robar a éste para poder llevar a cabo su labor.

El somatén, como institución sería disuelto definitivamente en el año 1978.

Será la Memoria Histórica quien acuda al rescate del somatén, para circunscribirlo exclusivamente en esta época e incluso para emitir un juicio post mortem. Esa misma Memoria Histórica hará del maquis un movimiento que buscaba la libertad y la democracia, sin definir a qué libertades y democracia se refiere y, por supuesto, sin mentar a la Unión Soviética o a la dictadura del proletariado, conceptos definitivamente erradicados del vocabulario políticamente correcto empleado por las autodenominadas fuerzas de progreso españolas.

Muchos son ya los trabajos realizados en torno a la Memoria Histórica. Encontrará el lector abundantes referencias a la misma en esta revista, El Catoblepas, por nuestra parte queremos destacar su gran elasticidad, pues, recientemente, y dejando a un lado su habitual coloración guerracivilista, ha sido invocada para reivindicar la petición de la nacionalidad española para los descendientes de los moriscos expulsados en el siglo XV{6}.

Abordar el papel del clero durante la Guerra de la Independencia no es una tarea sencilla, pues la misma palabra arrastra a otras muchas (iglesia, religión, catolicismo) y a algunos de sus correlatos, entre los que destacarían el anticlericalismo, el ateismo o el agnosticismo. Todos estos conceptos sólo desde posiciones reduccionistas pueden acercarse a la univocidad, sin embargo, este propósito simplista, creemos, es el que se agazapa tras algunas de las visiones que se tienen de los fenómenos religiosos.

En particular queremos hacer notar la identificación que se ha llevado a cabo, al amparo de la maniquea teoría de las dos Españas, entre el clero y las más oscuras visones de la idea de España, aquellas que a menudo han sido calificadas de cavernícolas (sic).

De nuevo son los grupos izquierdistas y nacionalistas, los encargados de sostener y actualizar la Leyenda Negra, siendo capaces de trazar líneas históricas, acaso punteadas, que ligan a la Inquisición (institución intolerante que habría imposibilitado el florecimiento de la España de las Tres Culturas) con el franquismo, labor para la cual deberá concurrir de nuevo toda la maquinaria que se oculta tras la Memoria Histórica.

Por lo que respecta al fenómeno de referencia, la Guerra de la Independencia, la participación de los curas, con el Cura Merino como figura más célebre, fue muy importante, pues la reacción española tuvo siempre ingredientes religiosos. La defensa de la monarquía y la fe católica son argumentos recurrentes en los numerosos discursos y arengas que de la época se conservan. Se trataba pues de mantener el Antiguo Régimen, que gravitaba en torno al Trono y el Altar, destruidos precisamente por la Revolución Francesa cuyo modelo, por medio de una expansión imperialista, pretendía extender Napoleón. No es extraño, por tanto, que la deslumbrante figura del militar francés fuera identificada con la del Anticristo. A este factor de índole religiosa, habremos de añadir el indiscutible impulso patriótico de los españoles que se sublevarían contra el ejército ocupante mediante la tropa regular pero también por medio de partidas de guerrilleros. Se trataba de la defensa de la nación histórica llamada España representada por sus instituciones, entre la que destacaba la monarquía una defensa que hizo coincidir tanto a clérigos como a seglares de todo el territorio nacional, Cataluña y Vascongadas incluidas, por supuesto.

Dejando atrás la Guerra, haremos una breve incursión en la valoración del clero, vista a través del prisma memoriohistoricista. Los resultados son aún más confusos, pues tras muchos de los análisis y valoraciones no hallaremos en muchos casos sino un burdo anticlericalismo que no tiene empacho, por otro lado, en considerar como respetabilísimas a algunas instituciones como la teocracia representada por el señor Tenzin Gyatzo, decimocuarto Dalai Lama o en derramar una mirada complaciente hacia la posibilidad de la relación entre hombres y entes incorpóreos tales como almas en pena, difuntos, extraterrestes &c. de los que de un modo magistral ha tratado el filósofo bilbaíno Iñigo Ongay en su artículo Iker Jiménez: entre el «periodismo de lo desconocido» y la telebasura fabricada.{7}

Pero si ya es grave que personas que se llaman de izquierdas incurran en tan flagrantes contradicciones, pues no es el ateísmo sino el agnosticismo lo que se halla tras escarbar en el citado anticlericalismo, no es menos chocante el simplismo consistente en colocar a la Iglesia únicamente como aliada del franquismo y del llamado nacionalismo españolista. Y esto lo decimos porque si bien los que ejercitan la memoria podrán argumentar que la iglesia sancionó como cruzada a la rebelión de Franco, no es menos cierto que en el transcurso del propio franquismo la iglesia nos depara interesantes sorpresas. Veamos algunas:

El tándem formado entre franquismo y clero será muy fácil de advertir en las primeras fases de aquél, si bien, nadie podrá negar que el propio franquismo sufrió transformaciones. Si el defensor de dicha memoria puede agarrarse a las imágenes del NO-DO en que aparece el caudillo bajo palio o incluso señalar el inequívoco aroma católico de la expresión Glorioso Alzamiento, convendrá recordarle que a finales de la dictadura surgió la figura del cura rojo, clérigo que, quizá convencido de que Jesús de Nazaret habría sido la encarnación del primer comunismo, se había surtido de lecturas marxistas más cerca del Valle de los Caídos que del Kremlin, esto es, en los seminarios de esa misma iglesia omnipresente en los actos oficiales del régimen.

Pero aún habrá que ir más lejos, pues si las naciones cautivas de España que ahora tratan de erradicar el español de sus feudos, devolviendo la jugada prohibicionista del franquismo para recuperar sus lenguas vernáculas, se verán obligadas a retorcer aún más la figura del sacerdote en los tiempos de oscuridad y silencio en que las habría sumido Franco y sus huestes durante cuarenta años, porque serán los curas quienes, dentro del franquismo, comenzarán a hablar en vascuence y catalán al «pueblo». Inevitable también será recordar la participación activa de parte de la iglesia en la fundación de la banda terrorista ETA y su ulterior colaboración ya como parte integrante de la misma ya como intermediaria en la negociación que necesariamente concluiría con la destrucción de la nación española. Por último, recientemente, José María Setién, obispo emérito de San Sebastián, se ha permitido calificar de «revolucionarios» a los etarras.

Como podemos observar, los casos de manipulación, no ya de la memoria sino de la propia Historia, siempre con fines espurios, son una constante en las escuelas y los hemiciclos cuya intención es el desguazamiento de la nación que habría de liberar a aquellas que ellos consideran reales. Esa es la razón por la cual los nacionalismos separatistas tendrán especial interés en la negación del carácter político de la nación española que encuentra en Cádiz su momento oficial fundacional, una vez derrotado el invasor francés.

Por todo ello, y como es evidente que nos sumamos a la primera de las corrientes, esto es, a la que defiende una Historia y una Nación que nada tiene que ver con las interpretaciones analizadas anteriormente, nos aventuramos a calificar de imprescindible la enseñanza en todas las escuelas españolas de una Historia de España de carácter doctrinal, que surja de la confrontación de datos. Una historia que inevitablemente - y somos plenamente conscientes de los recelos que conlleva el término- incorpore la idea de Imperio.

Notas

{1} En su libro El mito de la izquierda, Gustavo Bueno aborda esta cuestión tachando a los afrancesados de traidores en cuanto que colaboracionistas de los franceses. En dicha obra, el filósofo clasifica las diferentes generaciones de izquierdas, situando a los jacobinos en la primera y a los liberales españoles en la segunda generación.

{2} Jesús Laínz, La nación falsificada, Encuentro, Madrid 2006, pág. 251.

{3} Estos y otros datos que utilizaremos en adelante han sido extraídos de Wikipedia bajo la voz somatén.

{4} Miguel de Cervantes, Don Quijote de la Mancha, segunda parte, cap. XL, pág. 1221, Galaxia Gutenberg, Barcelona 2004.

{5} Juan Hueso Platero y Salvador Fernández Cava, Juan Hueso «Casto». Informe de Guerrillas: Desde el Valle de Arán a los montes de Cuenca, Editorial Germania, Alzira 2004.

{6} En un artículo publicado en el periódico El País el día 5 de mayo de 2007,el muladí Yusuf Fernández, portavoz de la Junta Islámica y director de webislam.es, junto con la presidenta de la Asociación Intercultura de Melilla, Yonaida Selam, dan cuenta de esta petición de papeles para todos, solicitada durante el II Encuentro Internacional de Educación y Cultura sobre Alianza de Civilizaciones celebrado en Xauén en noviembre de 2006, sin olvidarse de citar a la Iglesia Católica y a la Inquisición que según sus propias palabras habrían presionado a la Corona para aplicar la «solución final».

{7} Ver en El Catoblepas http://www.nodulo.org/ec/2007/n067p13.htm

Reformulación de los conceptos de Sistema, Antisistema, Revolucionario, Reaccionario y Orden Establecido

Santiago Javier Armesilla Conde

Se sugiere una reformulación de estos conceptos desde las coordenadas del Materialismo Filosófico, tarea necesaria debido a la confusión actual a la hora de definirlos

1. Introducción: ¿Por qué reformulación y no definición o redefinición?

A la hora de escoger el término adecuado para, desde un análisis pormenorizado de los mismos, poder fijar con claridad y precisión conceptos tan oscuramente manejados actualmente como sistema, antisistema, revolucionario, reaccionario y orden establecido, el autor de éste artículo propone reformularlos y no redefinirlos. Esto es así porque la reformulación de éstos términos permite poder cerrarlos categorialmente para su adecuado uso politológico, sociológico y filosófico. Este cierre sólo puede realizarse desde el sistema filosófico conocido como materialismo filosófico, el más sólido del presente, y el único que permite la reformulación de estos conceptos de manera más sólida. La reformulación desde el materialismo filosófico de sistema, antisistema, revolucionario, reaccionario y orden establecido es necesaria para poder tratar estos conceptos frente a definiciones vacuas, metafísicas, blandas y/o absurdas de los mismos usados y asidos como bandera de lucha sobre todo por las izquierdas indefinidas (extravagante, divagante y fundamentalista), pero también por los restos de las izquierdas políticamente definidas (jacobina, liberal, anarquista, socialdemócrata, comunista y asiática –maoísta–), las cuales nunca han tratado de definir estos conceptos o, si lo han hecho –no en su totalidad pero sí algunos de ellos–, han carecido de los instrumentos adecuados para hacerlo con lo que, tras el hundimiento del Imperio Soviético en 1991, no extraña, como consecuencia, la confusión actual (ni siquiera en el caso de la izquierda asiática, y dentro de su plataforma continental de actuación –China y sus Estados satélite: Vietnam, Corea del Norte y Laos, con vistas a aumentar ese campo de influencia con Nepal o Taiwán, este último vía su incorporación total a la nación política china, además de su influencia geopolítica cercana en toda Indochina o en Mongolia–, que sepamos, no se han tratado de reformular estos conceptos con la minuciosidad necesaria para tener éxito e influir en la filosofía, la sociología o la politología de otras plataformas continentales). También desde la derecha (disuelta o no en la izquierda tras el fracaso comunista) se han tratado éstos conceptos con el rigor mínimo adecuado –ni siquiera el que más les interesaría, a priori, definir, el de reaccionario, quizás por (d)efectos de origen propios de éste espectro político como son el oscurantismo, el irracionalismo y el particularismo (sus características, que se pueden dar juntas o no). Y desde luego, la reformulación es necesaria, desde el materialismo filosófico, para combatir la noción que se tiene de los mismos desde la filosofía mundana, ya que aún estando ésta conectada, entretejida en Symploké con la filosofía académica –de la que el materialismo filosófico es, de momento, su último heredero histórico y epígono–, aquella no deja de quedarse estancada ya que no profundiza en categorías científicas que permitan clasificar la realidad y, por tanto, mostrar el pluralismo del saber humano. La filosofía mundana actual, el «sentido común», el «saber de los hombres de a pie», en lo que concierne al tema que va a desarrollar este artículo, y en parte debido a la confusión derivada del paupérrimo tratamiento llevado a cabo por las izquierdas tanto definidas como indefinidas de éstos conceptos a la hora de definirlos, acostumbra a identificar sistema con orden establecido, revolucionario con antisistema y reaccionario con otras ideologías políticas como el fascismo o, generalizando, con todo el espectro de la derecha política, incluso con la burguesía capitalista. Lo cierto es que, aunque debido a los fines perseguidos (mantener la apropiación) que hacen posible que las derechas pueden conformarse en un campo político unívico –la derecha–, es un error llamar reaccionario a un neoliberal o a un fascista. Más tarde explicaremos por qué.

Veníamos diciendo que el término adecuado para precisar conceptos tan mal manejados por la «opinión pública» era el de reformulación, contrapuesto a definición y a redefinición. Según el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española (DRAE) definir consiste en «fijar con claridad, exactitud y precisión –términos utilizados antes en éste artículo– la significación de una palabra o la naturaleza de una persona o cosa». También es «decidir, determinar, resolver algo dudoso» y «adoptar con decisión una actitud». Está claro que, al reformular los conceptos de sistema, antisistema, revolucionario, reaccionario y orden establecido no sólo estamos tomando una actitud decidida frente a otras, que definen confusamente estos conceptos, pero lo cierto es que todos ellos ya fueron definidos en algún momento, y con actitud decidida también (consúltese el Diccionario Soviético de Filosofía: http://www.filosofia.org/enc/ros/sistema.htm), sino que aquellos que en su momento definieron estos conceptos, o que trataron de hacerlo, estimaban resolver algo dudoso, con lo que implícitamente se admitía la dificultad para definir estos conceptos sin los instrumentos filosóficos adecuados. Y a su vez, aquellos grupos pensaron que habían definido con claridad y precisión aquellos conceptos. Todo esto indica la pérdida de tiempo que supondría definir algo que ya fue definido con anterioridad, aunque fuese confusa y erróneamente.

Cabría entonces asegurar que la opción apropiada sería redefinir. Volviendo al DRAE, vemos que redefinir es «volver a definir algo cuyas características o circunstancias han cambiado». A primera vista redefinir parecería la opción correcta ya que, desde luego, las circunstancias –históricas, políticas y sociales– han cambiado desde que nacieron estos conceptos, no ya sólo desde que nació la izquierda jacobina, género generador de las demás izquierdas definidas y primera generación de las mismas, en la Gran Revolución de 1789. Pero, ¿realmente han cambiado las circunstancias o las características, desde un punto de vista de la Ciencia Política, para redefinir qué es un sistema o qué es un revolucionario? ¿Es distinto el concepto de reaccionario hoy con respecto a 1789, 1812, 1848 o 1917, filosofía mundana aparte? ¿Aún habiendo cambiado el orden establecido de un momento histórico concreto a otro en el marco de una sociedad política dada, el concepto de orden establecido, desde las coordenadas del Materialismo Filosófico, sería diferente políticamente hablando de 1500 a 1800 o 1900, o 2007? Mi respuesta es no, y voy a demostrarlo todo lo minuciosamente que pueda en éste artículo.

Llegamos de ésta manera a la opción reformular. El DRAE recoge el concepto formular con la siguiente definición: «Expresas, manifestar; reducir a términos claros y precisos un mandado, una proposición, una denuncia, etc.; representar mediante signos matemáticos las relaciones entre las diferentes magnitudes de un enunciado; en Química, representar mediante símbolos químicos la composición de una sustancia o de las sustancias que intervienen en una reacción». Nuestro diccionario, curiosamente, no recoge la palabra reformular. Aún así, la partícula re delante del verbo formular conforma el verbo reformular, que quiere decir formular de nuevo. Reformular, lógicamente, sería volver a expresar, volver a manifestar algo anteriormente manifestado. Y, teniendo en cuenta que la reformulación que propongo parte del Materialismo Filosófico, y por lo tanto, como ya he dicho al comienzo del artículo, pretende cerrar categorialmente –o aproximarse lo más posible a ese cierre categorial, ya que la filosofía política constituye un sabe de segundo grado que depende de los saberes científicos cerrados– esos conceptos en el campo politológico, sociológico y filosófico, al ser formular el único concepto que admite definiciones en campos científicos, en concreto las Matemáticas y la Química, es la única opción que permite, por trasposición del término (re)formular de la Química o las Matemáticas a la Ciencias Políticas, a la sociología y/o a la filosofía la posibilidad de cerrar categorialmente los conceptos que trato en el artículo. Reformular es, por tanto, la piedra de toque para, desde el Filomat, plantar cara al mundanismo confusionario que envuelve a éstos conceptos y que es necesario triturar con vistas a clarificar posturas para definir proyectos políticos ulteriores a los que haré referencia al final del artículo.

2. Los conceptos de sistema, antisistema, revolucionario, reaccionario y Orden Establecido como conceptos relacionados con el Poder; conceptos relacionados con la política y lo político

Estos cinco conceptos están relacionados con el Poder, en concreto con el Poder Político. El Poder Político por excelencia es el Estado, pero no es la única clase de Poder Político realmente existente. Un Poder Económico, como el de una corporación multinacional, también es un Poder Político ya que no puede haber actividad económica alejada de la política –de ahí el término Economía Política, de la que no se escapa siquiera la Economía Doméstica–. Pero al ser el Estado todavía, hoy por hoy y mientras no se demuestre lo contrario, el pilar fundamental de la acción política, es él quien representa en su máxima expresión política el concepto de Poder. El Materialismo Filosófico entiende que el Poder no es un término unívoco, sino análogo. Éste sistema filosófico distingue entre Poder Etológico, definido por la capacidad de uno o más sujetos para influir sobre el comportamiento de otros sujetos en contextos apotéticos, y Poder Político, surgido por la recombinación de elementos del Poder Etológico en un proceso de anamórfosis. El Poder Político surge tras haber alcanzado un alto grado de desarrollo del cerebro en cuanto a su conducta lingüística se refiere y que posibilita, como segunda fuente desde la que surge éste Poder, la mediación de sujetos, es decir, de la influencia sobre otros sujetos a través de cadenas de mandos. Estas cadenas de mando se encuentran entretejidas unas con otras conformando en primer lugar el Estado. El Estado es una forma de Sistema, es el Sistema Político, del que hay muchos tipos diferentes, como veremos más adelante. Con esto ya vamos adelantando en qué consiste nuestra reformulación del concepto de sistema, relacionado con la política en sentido estricto. Las cadenas de mando del Estado son totalidades atributivas que se encuentran entretejidas, unidas, que no son inseparables ni tampoco indestructibles; Totalidades Sistáticas que, a su vez, están formadas por diversos Sistemas o Totalidades Sistemáticas que configurarían esas cadenas de mando de las que he hablado antes (los Sistemas Administrativo, Judicial, Electoral, Sanitario, Educativo, &c. que conforman totalidades atributivas como la Administración Pública o la Seguridad Social, entre otras, y que a su vez conforman un Sistema Político). Está claro entonces que todas las cadenas de mando son parte indispensable del Poder Político, y que los conceptos de sistema, antisistema, revolucionario, reaccionario y Orden Establecido están directamente relacionados, en el campo político y politológico, con el Poder.

3. Los conceptos de sistema y antisistema, en el campo politológico, son conceptos análogos, mientras que revolucionario y reaccionario son conceptos unívocos

La confusión que los términos sistema y antisistema, a la hora de reformularlos, han adquirido entre la «opinión pública» obedece en gran medida a que los autodenominados antisistema no tienen claro ante qué sistema se posicionan, si es que se posicionan realmente contra alguno o contra más de uno. Pero en el supuesto de que así lo hagan, que daremos por bueno en política, ¿estaríamos ante un solo tipo de antisistema? La respuesta es no, ya que si no hay un solo tipo de sistema –hay que distinguir entre Sistema Político, Sistema Económico, Sistema Judicial, &c.– no puede haber unívocamente una sola forma de individuo o individuos antisistema. A la hora de reformular los conceptos se verá de forma más clara, pero baste ahora con decir que mientras sistema y antisistema son conceptos análogos desde el campo categorial de la Politología –tienen más de un significado–, revolucionario y reaccionario son, en cambio, términos unívocos en éste mismo campo categorial. Antisistema, en consecuencia, sería un concepto análogo debido a la propia analogía del término sistema, y esto en un campo estrictamente político. Se forma por analogía de sistema, y por tanto, debido a la diversidad de sistemas existentes en el campo político –tanto sistemas estatales como supraestatales (el Sistema Mundial de las Bolsas de Capitales, por ejemplo)–, antisistema también será un concepto con variaciones diversas. De hecho, los individuos o grupos que se consideran o son considerados antisistema constituyen una multiplicidad heterogénea de intereses, en muchos casos incompatibles entre sí, pero que tienen en común su posición frente al Orden Establecido, al igual que los revolucionarios y los reaccionarios. Ahondaremos luego más en ésta cuestión. Terminaré este punto diciendo que, mientras antisistema surge como término por analogía de sistema, reaccionario surge por analogía de revolucionario. Univocidad que se manifiesta también en su posición con respecto al Orden Establecido, como veremos luego. Es necesario señalar esta divergencia de origen por analogía entre antisistema y revolucionario, ya que, una vez más, la «opinión pública», sobre la que prima la filosofía mundana, suele asociar un concepto con el otro creyendo que significan lo mismo. Una creencia que configura la visión del mundo, en particular la visión que tiene la población actualmente sobre revolucionarios y antisistema, y que ha sido fomentada por el propio Orden Establecido como medida de autoprotección. El caso es que revolucionarios y antisistema son grupos de individuos con distinta ideología, con distintas visiones del mundo y con distintos objetivos, y todo ello en una total incompatibilidad entre unos y otros –la misma incompatibilidad que existe entre revolucionarios y reaccionarios, si bien ambos se posicionan por analogía frente a los diferentes sistemas y sus cadenas de mando y frente al Orden Establecido, como se posicionan de igual manera, por analogía, protones y neutrones con respecto al núcleo atómico).

4. Reformulación del concepto de sistema

La reformulación del concepto de sistema que voy a hacer tiene como base el artículo «Sistema» de Gustavo Bueno Martínez, así que me dedicaré a resumir el mismo. En primer lugar hay que decir que no se puede conformar ningún tipo de sistema con elementos no materiales, es decir, con elementos subjetivos y/o idealistas. Los elementos materiales, dentro de la ontología especial del materialismo filosófico, se encuentran distribuidos en los llamados Tres Géneros de Materialidad (considero imprescindibles exponerlos aquí, en primer lugar, para los no iniciados en materialismo filosófico que lean este artículo, y en segundo lugar, para poder trazar mi exposición con solidez). Estos Tres Géneros de Materialidad son: M_1, dimensión ontológica que contiene aquellas entidades que se dan en el espacio y el tiempo, a saber, las materialidades físicas (cosas, sucesos, relaciones entre cosas, &c.); M_2, que acoge a todos los procesos reales dados en una dimensión temporal antes que espacial y se divide en dos contenidos principales que son las vivencias de la experiencia interna inmediata de cada uno como experiencias puntuales del «fuero interno» del sistema nervioso –por ejemplo, un dolor de apendicitis, tan material como el propio intestino grueso, o el dolor de cabeza o una enfermedad mental, tan materiales como el propio cerebro– y que no son subjetivos; y M_3, donde se compendian todos los objetos abstractos no exteriores ni interiores –por ejemplo, los números primos, las líneas paralelas, las relaciones morales cuyo fundamento es tan material como formal-trascendental, las identidades sintéticas (sobre todo las identidades sistemáticas, más cercanas a la verdad científica que las verdades sintéticas esquemáticas)– que no están incluidos en ningún lugar ni tiempo propios –el sistema de los cinco poliedros regulares no se encuentra ni en la mente de todos los seres humanos ni en España, Francia o Burkina Fasso, ni dura cinco días, ocho años o diez mil eones–, y también las realidades concretas incluidas en M_1 en algún lugar del espacio-tiempo pero que ya no pertenecen a él –por ejemplo, el continente de Pangea, Napoleón Bonaparte, la Unión Soviética o las Torres Gemelas– ni tampoco pertenecen a M_2 –Pangea, Napoleón Bonaparte, la Unión Soviética y las Torres Gemelas se distinguen de los pensamientos psicológicos sobre Pangea, Napoleón Bonaparte, la Unión Soviética y las torres Gemelas– (además, en M_3 cabe hacer una doble distinción: entre los contenidos ya formulados como tales y los que no han sido formulados como tales pero pueden serlo, lo posible material –por ejemplo, los pensamientos objetivos de geómetras anteriores a Apolonio y posteriores a él que desconozcan su sistema de secciones cónicas– son esencias virtuales, «inconsciente objetivo», ya que aunque desconozcan su sistema sus pensamientos se moverán en el ámbito de esa esencia; las esencias virtuales nos envuelven aunque las desconozcamos, y serán conocidas por nuestros descendientes, por lo que hay que evitar pensar que son pensamientos exentos e independientes de contenidos dados en otros géneros; hay que evitar pensar que son pensamientos exentos e independientes de contenidos dados en otros géneros, hay que evitar pensar que son materiales que flotan en algún lugar «ideal» o divino).

En el primer género de materialidad, en M_1, se disponen todas las realidades objetivas exteriores a nuestra conciencia subjetiva y ciertas peculiaridades, ciertas propiedades ligadas a los cuerpos y que se pueden percibir –por ello se llaman objetivas–. En M_1 se da una doble división, la de los contenidos dados de manera fenomenológica dentro de unas coordenadas históricas presupuestas, y la de los contenidos exteriores no dados de manera fenomenológica pero que son admitidos como reales por otros motivos. En los primeros entrarían, por ejemplo, objetos desconocidos del Universo hasta que son incorporados a un campo fenomenológico por nuestros telescopios. En los segundos entrarían, por ejemplo, la cara oculta de la Luna, nunca observada hasta su circunvalación por satélites soviéticos pero supuesta de manera lógica antes, o el centro de la Tierra, nunca observado pero sí supuesto de manera lógica.

La idea más genérica de sistema es la idea de Totalidad. Un sistema es, en primer lugar, una Totalidad. La definición de sistema de André Lalande referida en el artículo de Gustavo Bueno antes mencionado –que se asemeja a las de Condillac, Bernard, Ferrater Mora, Verstrynge, &c.–, consiste en definirlo como un «conjunto de elementos, materiales o no, que dependen recíprocamente los unos de los otros de manera de formar un todo organizado», poniendo como ejemplos al Sistema Solar o a un Sistema de Tres Ecuaciones. Esta definición de Lalande permite discriminar los agregados de los sistemas, distinguiéndolos, lo cual es positivo, pero basándose en la idea de un «todo orgánico», de que un organismo es un sistema, lo cual es falso. La idea de sistema como un «todo orgánico» tiene una tradición histórica muy larga, que alcanza su máxima expresión en el Idealismo Trascendental de Emmanuel Kant –hay que fijarse en que recalcamos lo de Idealismo–, pero ocurre que el organismo viviente no es un Sistema. Lalande no distingue sistema de otra serie de conjuntos de agregados interrelacionados más o menos complejos. Es decir, confunde sistema con Totalidad Sistática, que serían tanto los organismos como las estructuras, y ni los organismos ni las estructuras son sistemas. Dentro de las Totalidades Sistáticas habría que distinguir dos tipos: 1) las Totalidades Atributivas o Nematológicas (T), aquellas cuyas partes se refieren las unas a las otras de manera simultanea o de manera sucesiva (un ejército, por ejemplo); y 2) las Totalidades Distributivas o Diairológicas (Á), aquellas que muestran a sus partes independientes unas de otras en el momento de su participación en el todo (la Unión Europea, por ejemplo). Aparte, la definición de Lalande empieza así, «conjunto de elementos». Aparte de confundir sistema con organismo, Lalande parte de la utilización del término lógico-matemático «conjunto», lo que conlleva utilizar el concepto «elemento» o «parte» por ende. Lo que ocurre, y Lalande no capta en su propia definición, es que las «partes», los «elementos», por el sólo hecho de ser elementos, excluyen la complejidad, lo que quiere decir que excluye la complejidad holótica de la idea, del concepto, de sistema. Por lo tanto, la definición propuesta desde las coordenadas del Materialismo Filosófico será una definición holótica de sistema.

Holótica corresponde a la teoría de los todos y las partes. La idea de sistema no es una idea que «flote» de manera independiente del resto de las ideas existentes, algo que choca con las definiciones de sistema que existen, sobre todo las inspiradas por los autores de diccionarios o de manuales de vocabularios léxicos. La idea de sistema, además, no puede ser neutra en el sentido filosófico, es decir, no puede valer a la vez tanto para un idealismo filosófico y para un materialismo filosófico, que es al fin y al cabo lo que pretende la definición de Lalande. Antes nos hemos referido a la característica de Totalidad que ha de tener todo sistema. Un sistema es una Totalidad constituida sobre multiplicidades heterogéneas, y sobre totalidades limitadas. Una multiplicidad infinita de elementos homogéneos jamás podrá constituir un sistema, y una multiplicidad infinita de elementos heterogéneos (un conjunto infinito de números enteros, por ejemplo) tampoco conformará jamás un sistema. Sin embargo, que las totalidades sean limitadas también es característico de una Totalidad Sistática, que como hemos indicado antes no es lo mismo que un sistema. Porque un organismo vivo –unicelular o pluricelular– un hexaedro, &c., son Totalidades Sistáticas, pero no Sistemas. Una Totalidad Sistática, su definición, es la de una multiplicidad de términos heterogéneas (eso sí, según sus morfologías) en número finito y trabadas según interacciones y relaciones mutuas pero no necesariamente de manera universal, todas con todas, algo que es imposible. Así pues, mientras un sistema es una Totalidad, una Totalidad Sistática es una multiplicidad, diferencia esencial entre ambos conceptos. Un sistema es una Totalidad establecida a partir o en función de Totalidades Sistáticas (B_1, B_2, B_3) previamente dadas y que constituyen su base. Una Totalidad Sistática consta de tres tipos de partes heterogéneas: las partes integrantes (b_1), las partes determinantes (b_2) y las partes constituyentes (b_3) –nótese la diferenciación entre B y b, entre mayúsculas y minúsculas, ya que un Sistema, también llamado Totalidad Sistemática, no se podrá formar a partir de las bases sistáticas (Bi) tomadas como elementos, sino a partir de esas bases en tanto constituidas a su vez por bases (bi) compuestas u ordenadas o combinadas con otras partes de la base del Sistema. Por tanto, el Sistema como Totalidad Sistemática es una Totalización compleja no sólo por la no uniformidad de las partes constituidas por componentes heterogéneos de las bases sistáticas, sino también por la complejidad de rangos holóticos o niveles que en el Sistema se entretejen (los componentes bi en las composiciones Bi, y las composiciones de rango Bi en el sistema S). Un sistema como Totalización, como Totalidad Sistemática, siempre tiene una dimensión de tipo distributivo (Á) pero a partir de operaciones de alternatividad lógica implicadas por sí.

Utilizando un lenguaje propio del Materialismo Filosófico y siguiendo el punto de vista que estamos utilizando, un sistema dice siempre una referencia a su situación β-operatoria –propia de aquellas ciencias en cuyos campos aparezcan, entre sus términos, los sujetos gnoseológicos o análogos suyos rigurosos, es decir, las «Ciencias Humanas», las Ciencias Sociales–, que interviene en el arreglo sintáctico realizado como alternativa a otras posibles, incluso en los casos en que el Sistema ofrecido se muestre superior y por encima de todos los demás presentados; todo esto en una situación en que, si fuera posible segregar o neutralizar a aquellas operaciones β sobre las que se constituyó, se pudiera considerar al Sistema dado en una situación α-operatoria –la propia de aquellas ciencias en que el Sujeto Gnoseológico (SG) no aparezca en sus campos, ni tampoco aparezca un análogo suyo riguroso, o sea, en ciencias como la Física, la Química o la Biología Molecular–. La estructura lógica de los Sistemas, por tanto sería la siguiente:

( Á = {S_1 v S_2 v S_3} )

Siendo el Tipo Distributivo (Á) igual al Sistema-1 o (disyunción lógica) al Sistema-2 o (disyunción lógica) al Sistema-3. Con lo que queremos decir que la verdad global de la Totalidad Sistemática, del conjunto, se mantiene igual a pesar de que sólo consideremos verdadera a una de las alternativas. Si, por ejemplo, la estructura de una sociedad política se da por el equilibrio entre los Tres Poderes –Legislativo, Ejecutivo y Judicial–, cada una de las posibles situaciones definidas por aquellas proporciones alternativas de cada uno de estos Tres Poderes se podría llamar «Sistema de Equilibrio Político». Cada posible situación, cada alternativa, será lo que comúnmente se llama «Régimen Político». Así, un sistema que subordina a los Poderes Legislativo y Judicial por debajo del Ejecutivo será un Sistema Autoritario, un sistema que subordine el Legislativo y el Ejecutivo por debajo del Judicial será un Sistema Judicialista, &c.

En resumen, nuestra definición de sistema es la siguiente: sistema, o Totalidad Sistemática, es una Totalidad limitada que hace referencia necesariamente a materialidades físicas primogenéricas (M_1) –aunque no se reduce sólo a ellas–, cuyas partes son Totalidades Atributivas complejas, también llamadas Totalidades Sistáticas, y que a su vez está formada por partes heterogéneas y finitas que además están determinadas por ciertas leyes, que posee una dimensión de carácter distributivo a partir de una alternatividad lógica y cuya complejidad se encuentra determinada por la heterogeneidad de sus partes (a su vez constituidas por componentes heterogéneos) y por la complejidad de niveles holóticos.

5. Clasificación racional de los tipos de Sistema realmente existentes partiendo de la nueva definición del concepto de Sistema antes realizada

Una vez hemos definido sistema vamos a continuación a clasificar los distintos Sistemas, mediante un esquema-cuadro y las definiciones de cada uno:

Criterio II

Criterio I

Sistemas
circulares

Sistemas
radiales

Sistemas
angulares

Sistemas de
primer orden
(suprasistáticos)

Tipo 1
• Sistemas elementales de parentesco
• Sistemas de gobierno político (realizados en sociedades diversas, no en forma «permista»)

Tipo 2
• Sistema periódico de los elementos
• Sistema de los cinco poliedros regulares
• Sistema taxonómico de Linneo

Tipo 3
• Sistemas religiosos (como sistemas de comunicación interespecífica)

Sistemas de
segundo orden
(intrasistáticos)

Tipo 4
• Sistema diplomático internacional
• Sistema globalizado de las bolsas de capitales

Tipo 5
• Sistema solar
• Sistemas orgánicos
• Sistema montañoso de la Península Ibérica

Tipo 6
• Sistema (intencional) de la Jerarquía celeste del Pseudo Dionisio

* Fuente: Gustavo Bueno, «Sistema»

Un sistema ha de considerarse constituido por una materia, que en función de la ordenación que el sistema vaya a introducir entre sus partes será amorfa, y una forma sistemática en consecuencia. Los sistemas se dividirán principalmente en dos tipos: los sistemas de Primer Orden, o Suprasistáticos, y los sistemas de Segundo Orden, o Intrasistáticos. A su vez, estos se subdivirán cada uno en tres tipos (1, 2 y 3 para los Suprasistáticos y 4, 5 y 6 para los Intrasistáticos), en función de los tres Ejes del Espacio Antropológico del Materialismo Filosófico –el Eje Circular, el Eje Radial y el Eje Angular–. El Espacio Antropológico es un concepto gnoseológico, un contexto envolvente vinculado a un campo o a un material antropológico existente. El Espacio Antropológico presupone que el ser humano sólo existe en el contexto de otras entidades no antropológicas, que el hombre no es un absoluto, no está aislado del resto del Universo, sino que se encuentra rodeado, envuelto, por otras realidades no antropológicas (animales, plantas, piedras, astros, &c.). El Espacio Antropológico constituye una crítica al ámbito que pretende estudiar la antropología, ya que este saber peca de ingenuidad al decir que estudia «al hombre», ya que, siguiendo el razonamiento del Espacio Antropológico del Materialismo Filosófico, tanto la Física como la Biología Evolutiva como la Primatología también estudian al hombre. Aparte que cuando la antropología dice ser «la ciencia del hombre» cae en una contradicción terrible, ya que una ciencia para ser considerada como tal ha de estudiar elementos materiales fenomenológicos, probados, con los que poder establecer categorías –las ciencias en el sentido moderno del término–, y «hombre» no es una categoría, sino una idea, que es lo opuesto a categoría. La idea de «hombre» proviene de la Grecia antigua, y fueron los romanos los primeros en definir esa idea, al relacionarla con el bipedismo. De hecho, la palabra «hombre» viene del latín homo, con lo que hace referencia al animal bípedo perteneciente a la familia de los primates y dentro de la especie de los Homo Sapiens Sapiens. La idea de «hombre» no tiene connotaciones de superioridad machista, ya que aunque se utiliza también para referirse al varón dentro de la especie, la mujer también entra dentro de la idea de «hombre». Es más, varón y mujer son inseparables de la idea de «hombre».

La cuestión principal del Espacio Antropológico antes definido consiste en determinar los ejes coordinantes de ese Espacio, sus ejes necesarios en su funcionamiento, a partir de los cuales todos los objetos de ese Espacio Antropológico se pueden clasificar. Mientras el idealismo hegeliano, el materialismo histórico marxista y el materialismo cultural de Marvin Harris dividen el Espacio Antropológico sólo en dos ejes, el «hombre» y la «Naturaleza», y mientras la metafísica aristotélica, y por extensión la cristiana, utilizaban un Espacio en tres dimensiones –las relaciones del hombre para sí, para con la naturaleza y para con dios o dioses–, el materialismo filosófico dará una vuelta de tuerca, ya que aún utilizando también tres ejes como la Metafísica de Aristóteles, cambiará el último eje, el de los dioses, por otro. Por lo tanto los tres Ejes del Espacio Antropológico del Materialismo Filosófico son: a) El Eje Circular, en el que los hombres se relacionan consigo mismos –relaciones de índole amistoso, sexual, burocrático, jurídico, económico, político, bélico, &c.–; b) El Eje Radial, en el que los hombres se relacionan con la «naturaleza», con entes físicos o biológicos totalmente desprovistos de cualquier género de inteligencia –relaciones de los hombres con los animales, los vegetales, la tierra, el agua, el viento, el fuego, los gases nobles, los elementos químicos de la Tabla Periódica, los cometas, los planetas, &c.–; y c) El Eje Angular, en el que los hombres se relacionan, de manera específica e irreductible, con entidades que no son ni hombres ni cosas naturales, mediante relaciones de amistad o temor, y según un comportamiento real y no imaginado, ontológicamente fundado (lo que no quiere decir que no exista la posibilidad de que se interpreten las cosas o a otros hombres como entes del Eje Angular, es decir, que se puede dar la posibilidad del error), tomando a esas entidades no como divinidades sino también como númenes –los númenes son seres vivientes inteligentes capaces de interactuar con los hombres, que se originan en la representación pictórica de los animales, los primeros númenes, de la Prehistoria, y que constituyen el germen de toda numinosidad posterior y por extensión de todas las religiones; baste aquí con decir que esos númenes serían, por ejemplo, dios y los dioses, los unicornios, los cíclopes, los duendes, los elfos, el coco, los extraterrestres, el demonio y los demonios, los ángeles, Satán, Drácula, el Hombre-Lobo, el monstruo del lago Ness, &c.).

Volviendo a la división de tipos de Sistemas, los Sistemas de Primer Orden o Suprasistáticos serían los sistemas establecidos como Totalidades Distributivas (Á), de bases sistáticas (Bi), constituidas a su vez por la composición de unos componentes o partes básicas (bi), finitas, heterogéneas y similares en número –según sus respectivos contenidos– y con sus bases sistáticas diferenciadas según proporciones, permutaciones o combinaciones diversas de sus componentes básicos, y sin la condición de que el Sistema que resulte de la (re)unión de bases sistáticas pueda convertirse en una base sistática de mayor orden y más compleja. Es posible formar series, con alcance genético inclusive, con las bases sistáticas del Sistema establecidas en función de su estructura. Por su parte, los Sistemas de Segundo Orden o Intrasistáticos serían los sistemas constituidos por cada una de las bases sistáticas (Bi) que figuran a su vez como partes integrantes de una Totalidad Sistática común –que llamaremos (TB)– siempre y cuando cada base sistática se pueda tratar como parte de una clase distributiva dentro de (TB). En los sistemas Intrasistáticos el sistema no está constituido sobre las bases sistáticas, sobre su multiplicidad, ya que cada base sistática constituye de por sí un sistema en la medida en que sea parte de la clase interna de los demás sistemas dados dentro del todo sistático común (TB) que no constituye en sí mismo un sistema, por lo tanto las bases sistáticas no constituirían un sistema en solitario (por ejemplo, una página sólo será página mientras esté dentro de un libro, un planeta sólo será planeta –entre otras razones– si gira alrededor de una estrella, conformando así un sistema de planetas, &c.).

Ejemplos de Sistemas de Primer Orden o Suprasistáticos serían el Sistema Periódico de los Elementos Químicos (la Tabla Periódica), el Sistema de los Cinco Poliedros Regulares, el Sistema Taxonómico de las Especies de Linneo, el Sistema Métrico Decimal, el Sistema de las Cónicas, &c. Ejemplos de Sistemas de Segundo Orden o Intrasistáticos serían el Sistema Solar, cualquier Sistema Orgánico –el Sistema Nervioso, el Vascular, el Respiratorio, el Endocrino, &c.–, el Sistema Orográfico de un territorio cualquiera –el Sistema Montañoso Penibético, por ejemplo–, un Sistema Termodinámico o un Sistema Urbanístico (en la medida en que una ciudad se relacione con otras ciudades similares a ella, y no ella sola con su medio). Los Sistemas de Primer Orden darán, por tanto, lugar a las tipologías y las taxonomías, mientras que los Sistemas de Segundo Orden darán lugar a los agrupamientos y las particiones. Los Sistemas tienen una dimensión ontológico-especial dada en el ámbito de la teoría de los todos y las partes, y también una dimensión gnoseológica –ante todo ésta–. Y tienen estas dos dimensiones porque no sólo existen sistemas científicos. Por ello el segundo criterio de clasificación de los sistemas obedece a los tres Ejes del Espacio Antropológico. Los ejemplos de Sistemas Suprasistáticos e Intrasistáticos enunciados antes entrarían dentro del Eje Radial –donde se dan las relaciones de los hombres con entes físicos y biológicos no inteligentes– y por ello se denominan Sistemas Radiales. Los Sistemas Angulares serían aquellos en que se expresan relaciones de los hombres con los númenes –como el Sistema de Jerarquización Divina de Pseudo-Dionisio, &c.–. Por su parte, los Sistemas Circulares son aquellos donde se dan relaciones de los hombres entre sí, siempre de manera normativa o pragmática –por ejemplo, los Sistemas de parentesco o los Sistemas Políticos–. No existen sistemas al margen de las operaciones humanas, ya que las bases sistáticas de todo sistema han de ser tomadas siempre del Espacio Antropológico.

Como hemos dicho antes, el Sistema Político sería un Sistema Suprasistático Circular –o Sistema Suprasistático β-operatorio Relativo, un Sistema Fenoménico, que por sí mismo puede producir una Sistasis, de la misma manera que el Sistema Solar es un Sistema Intrasistático Radial, o Sistema Sistático α-operatorio o Absoluto, ya que (Bi) serían los satélites, planetas, cometas, &c., y (bi) serían las partes de cada uno de esos astros, a saber, su masa, su velocidad, su distancia con respecto al sol, &c.–. El Sistema Político es una Totalidad Sistemática donde se producen relaciones entre los hombres de tipo político, y varía según la proporcionalidad de preponderancia de sus elementos –los Tres Poderes–. Un Sistema Político, por tanto, será autoritario, judicialista o legalista según la preponderancia mayor o menor de cada uno de los Poderes sobre los otros dos. Se podría afirmar sin ambajes que la mayoría, por no decir todos los Sistemas Políticos actuales, son autoritarios, en mayor o menor grado, ya que es el Ejecutivo el Poder que tiene preponderancia dentro del Sistema sobre los otros dos. Abreviando mucho, el Estado es un Sistema Suprasistático Circular, y hay varios tipos de Totalidades Sistemáticas, varios tipos de Estados (Estado Autoritario, Estado Democrático de Derecho, Estado Absoluto, Estado Proletario, &c.) El Estado es un sistema político. Otro ejemplo de Sistema Suprasistático Circular sería el Sistema de los Cinco Modos de Producción económica en el sentido de Marx (a saber: asiático, esclavista, feudal, capitalista y socialista) entendido como una sistasis procesual constituida históricamente en sentido filosófico, en el sentido del materialismo filosófico y del materialismo histórico (es decir, el capitalismo, por ejemplo, es un sistema económico). Por lo tanto, la unión de dos Sistemas Suprasistáticos Circulares, Estado y sistema económico, crearán una Totalidad Sistática heterogénea con partes finitas que interactuarán entre sí. Así nacen Totalidades Sistáticas como el Estado de Bienestar, en el que dos Sistemas como son el Estado Democrático de Derecho y un Sistema Económico Capitalista –con toques leves de planificación económica keynesiana–, entre otras, interactúan entre sí. Como ejemplos, por otra parte, de Sistemas Intrasistáticos Circulares tendríamos al Sistema Diplomático Internacional, al Sistema Penal Internacional –que junto con el Sistema Administrativo, más otros, formaría parte de la Totalidad Sistática Común (TB) que comúnmente se llamaría «Sistema Jurídico»– o al Sistema Globalizado de las Bolsas de Capitales, sistema (Bi), que forma parte de una Totalidad Sistática Común (TB) que las mantiene interconectadas entre sí. Habría además que recalcar que los Sistemas Intrasistáticos Circulares están por debajo en preponderancia de los Sistemas Suprasistáticos Circulares.

6. Reformulación de los conceptos de Antisistema, Revolucionario, Reaccionario y Orden Establecido

Según todo lo dicho, y teniendo en cuenta que un Sistema es, básicamente, una Totalidad, el concepto de Antisistema, a priori, se definirá como lo opuesto a esa Totalidad. El antisistema será aquel que se oponga de manera frontal a una Totalidad Sistemática Circular dada, sea esta el Estado o el Sistema de Modos de Producción. Pero el que se opone a una Totalidad Sistática, sea la unión de Estado Democrático de Derecho más Sistema Mundial de Bolsa de Capitales que da lugar al Estado de Bienestar, no podrá ser considerado como antisistema, sino que va más allá del concepto. Esto es así porque cuando un Antisistema se declara «anticapitalista» puede ir en dos vertientes, o el Antisistema enemigo de la Economía de Mercado pero no de la Democracia (usualmente, aquellos antisistema situados en la extrema izquierda, o mejor dicho, en la izquierda indefinida –extravagante, divagante o fundamentalista–) o el Antisistema enemigo del Estado Democrático de Derecho pero, en el fondo, no de la Economía de Mercado (usualmente, aquellos antisistema situados a la derecha o a la extrema derecha –la derecha tradicional o reaccionaria, la derecha fascista o la derecha postmoderna (indigenista, Teología de la Liberación, nacionalbolcheviques, «izquierda aberchale», &c.)–. Entonces, si Antisistema es aquel que se opone a una Totalidad Sistemática, el que se opone a una Totalidad Sistática que integra dos Sistemas va más allá de ser un Antisistema. Un anarcocapitalista es un Antisistema en el momento en que se opone al Estado Democrático de Derecho como Totalidad Sistemática pero en cambio no se opone al Sistema Mundial de Bolsas de Capitales, al capitalismo. Igual un fascista clásico. Pero, por ejemplo, un comunista que se opone tanto a la Totalidad Sistemática del Estado Democrático de Derecho como a la Totalidad Sistemática del Sistema Mundial de Bolsas de Capitales unidas en la Totalidad Sistática conocida como Estado de Bienestar –como hace trescientos años un jacobino se oponía tanto a la Totalidad Sistemática del Estado Absoluto como a la Totalidad Sistemática del capitalismo de corte holandés mercantilista, en el sentido de los ciclos capitalistas de Giovanni Arrighi, es decir, como enfrentado a la Totalidad Sistática del Antiguo Régimen– defiende un proyecto político que no es Antisistema. Es algo más radical. El ejemplo del comunista o del jacobino vale también para el anarquista, para el liberal español del siglo XIX enfrentado tanto al Estado Absoluto como al modelo económico caciquil, para el socialdemócrata primigenio que aunque se apoya en el Estado Democrático de Derecho como plataforma para sustituir el capitalismo por el socialismo a medio y largo plazo también busca acabar con la Totalidad Sistemática estatal en que se apoya, y para el maoísta. El Antisistema, al oponerse a una Totalidad Sistemática que forma parte de una Totalidad Sistática mayor, en realidad no busca subvertir, cambiar o aniquilar el «Orden Establecido», sino más bien aprovecharse de él para sacar provecho. En cambio, los que se oponen a la Totalidad Sistática formada por los distintos Sistemas que la integran –Estado, Sistema Económico, &c.– sí buscan realmente derribar el «Orden Establecido. sí son revolucionarios en el sentido político clásico del término. Y esto es así porque la expresión «popular» que podríamos utilizar para referirnos a la Totalidad Sistática antes señalada sería «Orden Establecido». El que se opone al Orden Establecido en su conjunto, a la Totalidad Sistática formada por el Sistema Político, el Sistema Económico, &c., va más allá del antisistema, que se limita, desde su confusa concepción del mundo y de la historia, a luchar contra una parte significativa del Orden Establecido, pero no en realidad para subvertir el Orden de cosas existente. No extraña, por tanto, la desconfianza que ante la amplia mayoría de la población generan los Antisistema, tachados la mayor de las veces de caraduras, «niños de papá» o simplemente de personas alejadas de la realidad. Y tampoco extraña que muchos Antisistema sean integrados de manera total y absoluta dentro del Orden Establecido, participando de él gran parte de su vida e incluso reafirmando su poder a través de la absorción de valores antisistemáticos. En una frase muy simple, y que fue título de un libro muy famoso: «Rebelarse Vende».

Pero no sólo los revolucionarios se oponen al Orden Establecido. Un Orden Establecido que podríamos definir como una Totalidad Sistática Circular conformada por la conjunción de varias Totalidades Sistemáticas también circulares, finitas, que están determinadas por ciertas leyes, y que hacen que el Orden Establecido sea también finito pero al mismo tiempo omnipresente en muchos ámbitos de la vida de los sujetos operatorios que viven bajo su dominio, y que ejerce su omnipresencia a través de los sistemas que lo conforman y de las relaciones existentes entre ellos. A ésta Totalidad Sistática Circular se le oponen no sólo los que pretenden derribarlo por completo y sustituirlo por otro aún no existente, aún no ensayado en la praxis política, sino también aquellos que pretenden restaurar un Orden Establecido previo al realmente existente en la actualidad, los que pretenden volver a formas sistáticas previas a la racionalización por holización de las sociedades políticas llevada a cabo a raíz de la Revolución Francesa. Ahí nos encontraríamos con los reaccionarios, los cuales tienen un proyecto político antitético de los revolucionarios, y también del de los antisistema. Así pues, revolucionario sería aquel que se opone frontalmente a una Totalidad Sistática Circular con miras a implantar otro diferente no ensayado con anterioridad, mientras que el reaccionario es aquel que se opone frontalmente a una Totalidad Sistática Circular con la pretensión de volver a otras anteriores al proceso iniciado en la Gran Revolución de la racionalización por holización revolucionaria de la sociedad política del Antiguo Régimen. El revolucionario y el reaccionario son enemigos irreconciliables, pero el reaccionario no es el único enemigo irreconciliable que tiene.

7. El Revolucionario y el Antisistema son enemigos irreconciliables

Mi conclusión es clara: si el antisistema sólo se opone a una Totalidad Sistemática pero no a la Totalidad Sistática, el Antisistema es enemigo acérrimo de todo aquel que se oponga a la Totalidad Sistática; y si la Totalidad Sistática es entendida como «Orden Establecido» sólo los revolucionarios auténticos se oponen a ese Orden (no así los Antisistema, como los nacionalistas separatistas de ETA –que en realidad pretenden construir una democracia homologada vasca con Estado del Bienestar y dentro de la Unión Europea, convirtiéndose así a la socialdemocracia europeísta más chabacana y amoral, algo que puede comprobarse en el libro/entrevista a Arnaldo Otegui «Mañana Euskal Herría», entrevista realizada por dos periodistas del Gara, en la que el separatista Otegui dice «Estamos a la izquierda de la socialdemocracia»; traducción: somos la izquierda de la Totalidad Sistática, y es necesario recordar que revolucionarios como Lenin, Stalin o Mao pusieron en tela de juicio la distinción izquierda/derecha por ser una creación burguesa, ya que la verdadera distinción, a juicio de los comunistas, algo que no es Otegui, es capitalismo/comunismo–, los alterglobalizadores, los veganos militantes, los anarcocapitalistas o los skinheads neonazis o «sharperos» y tribus urbanas politizadas en general); ergo los revolucionarios son acérrimos enemigos, por incompatibilidad de proyectos políticos, de todos aquellos que quieren preservar la Totalidad Sistática y también de aquellos que sólo quieren eliminar una parte de ella –un Sistema o Totalidad Sistemática– y conservar o fortalecer otra. El revolucionario, si es consecuente con su proyecto político, debe desconfiar totalmente de todo aquel que se declare Antisistema, debe combatirle, plantarle cara y enfrentarse a él, ya que no es más que un impostor, un «oportunista» según terminología empleada por Lenin. El revolucionario no lucha sólo contra el capitalismo (como todos los Antisistema de la izquierda indefinida, desde los veganos militantes a los etarras, atrapados en el más inconsciente Fundamentalismo Democrático) o sólo contra el Sistema Político democrático (como los fascistas, neofascistas, anarcocapitalistas o fundamentalistas e integristas religiosos de toda clase). El revolucionario, según mi análisis, lucha contra ambas cosas.

El revolucionario, para ser considerado como tal, debe llevar a cabo un combate constante, a muerte si se diera el caso, contra los Antisistema, ya que su fin último es cambiar el Orden Establecido –la Totalidad Sistática– por otro, el suyo. Pero no de manera irresponsable y alejada de la realidad, sino analizando sistemáticamente el presente, el mundo en el que vive y sabiendo «con cuántas divisiones dispone» (parafraseando a Stalin), y si no las tiene, sabiendo de cuánto tiempo dispone (para instruirse, parafraseando a Gramsci). Incluso, si se diera el caso de que los Antisistema fuesen más numerosos que los revolucionarios, o si los Antisistema pusieran en peligro el proyecto de los revolucionarios, éstos podrían aliarse sin complejos con los defensores del Orden Establecido. El revolucionario prefiere la injusticia al desorden, porque es en ella donde de verdad puede actuar –a no ser que sea un desorden provocado por él, o un desorden en el que él se vea beneficiado totalmente–, y no cree en la máxima transversalista de Ernesto Jünger que dice que «El enemigo de mi enemigo es o será mi amigo» (un ejemplo histórico de esto es la alianza de comunistas con los Estados Unidos o el Reino Unido para acabar con los antisistema fascistas, o la alianza de los maoístas con Chang Kai Chek para acabar con los japoneses en la Segunda Guerra Mundial).

Esas son sus tareas, pero a la altura de la historia en la que nos encontramos, año 2007, la primera tarea es preguntarse uno mismo si es un revolucionario, un antisistema o un partidario de la Totalidad Sistática. Como diría Confucio, «para encontrar el camino antes tienes que encontrarte a ti mismo».

Presentado en Oviedo el libro
de José Ramón Esquinas Algaba

El martes 23 de octubre de 2007 se presentó en Oviedo
el libro Jesús de Nazaret y su relación con la mujer

El martes 23 de octubre de 2007, en el Club de Prensa Asturiana, tuvo lugar la presentación, ante un nutrido público, del libro de José Ramón Esquinas Algaba, Jesús de Nazaret y su relación con la mujer. Una aproximación desde el estudio de género a partir de los evangelios sinópticos, Editorial Academia del Hispanismo, Vigo 2007, 232 páginas.

Al día siguiente José Ramón Esquinas Algaba participó en un debate televisado, sobre Jesús de Nazaret y la mujer, en el programa Teatro Crítico de Oviedo Televisión.

Reproducimos la noticia que publicó el diario La Nueva España de Oviedo el miércoles 24 de octubre de 2007, el índice del libro y la reseña publicada por Marta Abalo Sánchez (Universidad de Vigo) en Crítica Bibliographica (30 agosto 2007).

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Algaba: «Jesús creía que la mujer debía estar sometida al varón y quedarse en casa»

El historiador presenta un avance de la tesis que prepara
bajo la dirección de Gustavo Bueno

Por la izquierda, José Ramón Esquinas Algaba y Gustavo Bueno Sánchez.

«Estaba subordinada al varón y debía permanecer en el ámbito de la casa». Ése es el concepto que de la mujer tenía Jesús de Nazaret según José Ramón Esquinas Algaba. El historiador malagueño presentó ayer su libro «Jesús de Nazaret y su relación con la mujer. Una aproximación desde el estudio de género a partir de los Evangelios sinópticos» en el Club Prensa Asturiana de La Nueva España, un avance de la tesis doctoral que prepara bajo la dirección del filósofo Gustavo Bueno.

La obra fue introducida por Gustavo Bueno Sánchez, quien explicó que, a pesar del subtítulo, Esquinas Algaba pone en cuestión los estudios de género, «una moda que se ha generalizado y que está siendo «subvencionada y ampliamente auspiciada por las universidades». Algaba trata, además, de «desmontar la propaganda feminista que se está desarrollando desde hace unas décadas». En el transcurso de su investigación, incidió Bueno Sánchez, el doctorando «descubrió con sorpresa la debilidad de esas argumentaciones y de la ideología que las sustenta»: «Piensas que o bien hay aspiraciones detrás de alguien que quiere hundir aun más la situación actual o bien es la propia estupidez de quien no quiere ver, de feministas radicales que quieren ver en Jesucristo al primer adalid del feminismo».

La tesis central que Esquinas Algaba desarrolla en su obra es que «Jesús compartía el pensamiento, las ideas sexistas sobre la mujer de su tiempo. No era feminista y no se planteó en ningún momento liberar a la mujer».

Para defenderla puso varios ejemplos extraídos de los Evangelios sinópticos, «muy interesantes porque sus relaciones son circulares» y «la clave para entender al Jesús de Nazaret histórico». Primer pasaje: «El de la mujer a la que apedrearon», el de «el que esté libre de pecado que tire la primera piedra». «Es un texto tardío, que no pertenece al Evangelio de San Juan», aseguró el historiador, quien también negó que «Jesús estuviese siempre rodeado de prostitutas». «¿Cuántas veces lo estuvo?», se preguntó. «Ninguna. Es falso, un recurso retórico para decir: "Esta chusma os precederá en el reino de los cielos"». Porque, según Esquinas Algaba, «Jesús creía que el fin del mundo era inminente, estaba convencido de que Yahvé iba a intervenir en la historia, a acabar con los demonios y a imponer su reino». Y de ese mismo «contexto escatológico» derivan, según el autor, sus relaciones con la familia. Así, afirma: «Habla del fin de la familia tradicional, pero no porque él abogara por esa ruptura. Se debía al cataclismo que iba a venir».

Otro ejemplo: la cuestión del repudio. «El judaísmo no sabía de divorcio, sabía de repudio. Jesús dice que no se puede repudiar a una mujer y casarte con otra, y las feministas interpretan que Jesús eleva la dignidad de la mujer, cuando a lo que se refería era a que el que repudiaba a su mujer tenía que pasarle una dote, una pensión. El repudio no era algo tenebroso, como ellas plantean, sino algo beneficioso para la mujer». Y un último: «Los eunucos que se castran para entrar en el reino de los cielos. Las feministas defienden que Jesús iba contra el modelo masculino. No: es que sólo puede castrarse al hombre, porque la mujer ya lo está».

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José Ramón Esquinas Algaba, Jesús de Nazaret y su relación con la mujer. Una aproximación desde el estudio de género a partir de los evangelios sinópticos, Editorial Academia del Hispanismo, Vigo 2007, 232 páginas.

Indice

1. Introducción

I
Cuestiones Preliminares

2. Cuestiones gnoseológicas

2.1. ¿Qué queremos decir con la expresión «Jesús histórico»?
2.2. Los Tres Géneros Gnoseológicos de Historia como Saber de primer grado
2.3. ¿Cuándo decimos que algo pertenece al «Jesús histórico»?: los criterios de Historicidad
2.4. Etic / Emic
2.5. El problema sinóptico

3. Género, roles y honor en la Palestina del siglo I

3.1. Estudios de Género
3.2. Jerarquización Ideológica básica en la Palestina del siglo I
3.3. Honor y Vergüenza
3.4. Sexismo
3.5. Sexismo y Nuevo Testamento

4. El mensaje central de Jesús de Nazaret

4.1. Marco general
4.2. Su Mensaje central: el Reino de Dios
4.3. ¿De qué hemos de ser salvados?: Los Problemas que preocupaban a Jesús y su entorno
4.4. ¿Quién nos salva y qué hace que el numen nos quiera salvar?: La Solución
4.5. El Contexto Salvífico
4.6. Implicaciones políticas del Reino de Dios
4.7. La Moral de Jesús de Nazaret

II
Jesús y la Mujer

5. El Dios de Jesús: ¿Masculino, femenino o neutro?

5.1. Dios «Padre»
5.2. Parábola de la mujer y la dracma (Lc 15,8-10)
5.3. El Juicio y la Reina del Sur (Q 11,32.31)
5.4. Viudas en el tiempo de Elías (Lc 4,25-30)
5.5. Lamento contra Jerusalén. La gallina y sus pollitos (Q 13,34-35).

6. Precursoras

6.1. La profetisa Ana (Lc 2,36-38)
6.2. La hija de Herodias (Mc 6,14-29 y par)

7. Jesús y su familia: familiares femeninos de Jesús

7.1. Falsas familiares
7.2. Familiares femeninas de Jesús

8. Jesús y la familia: la concepción de la familia en Jesús de Nazaret

8.1. Visión tradicional
8.2. Visión Polémica
8.3. Recompensas
8.4. Jesús y el Repudio

9. Mujeres en las parábolas de Jesús de Nazaret

9.1. Jesús y la predicación en parábolas
9.2. Parábolas con mujeres como protagonistas
9.3. Mujeres secundarias
9.4. Conclusión

10. Mujeres sanadas: la mujer y los milagros de Jesús

10.1. María Magdalena, Juana, la mujer de Cusa y Susana (Lc 8,1-36)
10.2. La Hemorroisa y la hija de Jairo (Mc 5,21-56 y par)
10.3. La mujer encorvada (Lc 13,10-17)
10.4. La suegra de Pedro (Mc 1,29-31 y par)
10.5. La hija de la mujer sirofenicia (Mc 7,24-31 y par)
10.6. Curación del hijo de la viuda de Naín (Lc 7,11-17)

11. Seguidoras de Jesús

11.1. Discípulas evergetas (Lc 8,1-3)
11.2. Excursus sobre María Magdalena y las mujeres como testigos de la resurrección
11.3. Eunucos por el Reino (Mt 19,2)
11.4. La unción en Betania (Mc 14,3-9 y par.)
11.5. «Los recaudadores y las prostitutas os precederán en el reino de Dios» (Mt 21,31b-32)
11.6. Marta y María (Lc 10,38-42)

12. Recapitulación y conclusión

III
Coda

Bibliografía
Abreviaturas bíblicas y extrabíblicas
Otras abreviaturas

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Reseña de este libro publicada por
Marta Abalo Sánchez (Universidad de Vigo)
en Crítica Bibliographica (30 agosto 2007):

Ahondar en la figura del Jesús histórico desde criterios científicos ha sido una cuestión que, al carecer de referente fisicalista, ha tenido hasta hace poco tiempo, y debido al dominio del catolicismo en el mundo académico español, un carácter claramente confesional. El estudio que presenta Esquinas Algaba en este volumen dista mucho de los trabajos confesionales, al situarse en la esfera de las investigaciones que operan con parámetros científicos (conceptuales y categoriales). Se trata de un libro que recoge una investigación laica, al dejar a un lado la perspectiva moral que siempre se ha asociado con la figura del Nazareno. Como el título de la obra indica, el eje principal del estudio es indagar en las relaciones que pudo entablar Jesús de Nazaret con las mujeres que le rodearon en sus experiencias vitales. En palabras del autor: «Comprender la división de roles y la distinción de género que encontramos en los dichos y acciones de Jesús, centrándonos en el caso especial de las mujeres» (14).

La inclusión en el título de la expresión de género conlleva una explicación de su uso en este trabajo —debido a que en nuestros días dicha expresión ha sido utilizada para designar a toda clase de asuntos femeninos—. Así, en este estudio, la expresión de género designa la investigación de las jerarquías que construyen las sociedades a partir de las diferencias sexuales físicas, y que a su vez desbordan el propio campo de la biología. Antes de adentrarse en el análisis de las relaciones que pudo entablar el Nazareno con las mujeres se hace necesario delimitar su figura, ya que Jesús de Nazaret no es una figura histórica corriente. Para establecer tal delimitación Esquinas Algaba recurre a toda una serie de cuestiones gnoseológicas que se extienden a lo largo del segundo capítulo. El autor ofrece dos perspectivas a través de las cuales presenta su trabajo: la Historia como Concepto y la Historia como Idea.

La Historia como Concepto. En esta perspectiva se muestra al lector la Historia como Ciencia Categorial, esto es, como conocimiento científico de los materiales históricos (reliquias). En este trabajo, los materiales históricos son los evangelios, los cuales es necesario «limpiar» de la intencionalidad de sus autores: fe, ideología cristiana, &c. De esta manera se consigue diferenciar los materiales históricos de los religiosos. El autor necesita, por tanto, someter sus materiales de estudio —los cuales se encuentran plenamente «infectos»— a un proceso que haga posible su interpretación correcta. Este proceso de objetivación de los evangelios, que pretende eliminar la finalidad Kerigmática de sus autores —Mt (70-80 d.n.E); Lc (80-90 d.n.E) y Mc (66-70 d.n.E)—, sigue tres modos gnoseológicos{1} que constituyen un continuo regressus-progressus:

1. Criterios perfectivos: consiste en la desinfección del NT, es decir de las reliquias con las cuales se aborda la investigación. Dentro de este criterio se incluye el propuesto por Puente Ojea, Criterio de Discontinuidad, además de los criterios relativos a la crítica textual y literaria de los manuscritos, las traducciones, &c. Son estos criterios perfectivos los que dan cuenta de los que es una reliquia y de lo que no es tal.
2. Criterios tectónicos: una vez identificada la reliquia, ésta debe relacionarse con otros materiales históricos, intentando de esta manera desbordar las operaciones del evangelista, es decir, detectar las posibles contradicciones existentes, motivadas por los fines que perseguían los autores con sus textos. Se intenta eliminar, en la manera de lo posible, lo subjetivo de los textos evangélicos.
3. Criterios constitutivos: se trata de interpretar científicamente la Historia. Dado que el NT nos conduce a un contexto concreto, la Palestina del siglo I, será histórico todo lo que esté dentro de este contexto y será dudoso aquello que haga referencia a un contexto cristiano.

Una vez que se ha realizado el análisis de las reliquias, entra en juego la segunda perspectiva que conforma la investigación.

Historia como Idea. Es decir, la Historia como Crítica, considerada desde la Filosofía de la Historia, a través de la cual se discuten ideas determinadas por un marco histórico. De esta manera consigue Esquinas Algaba relacionar los materiales históricos, los evangelios sinópticos, con las ideas del momento histórico al que pertenecen: Palestina durante el siglo I a.n.E. Las ideas resultantes de la confrontación dialéctica entre los evangelios escritos por cristianos para ensalzar la figura de su líder, y una realidad histórica que sí puede ser reconstruida con cierta precisión, permiten al autor, desde una Filosofía de la Historia basada en el Materialismo Filosófico, obtener ciertas conclusiones, que aunque no sean científicas —y no necesiten serlo para ejercer sus funciones críticas— porque no son categoriales (no hay una ciencia cuyo objeto de conocimiento cerrado sea la figura de Jesús de Nazaret) y sí son filosóficas.

Son los criterios gnoseológicos sintéticos{2} los utilizados por el autor para desbordar y operar con las reliquias, es decir, para poder rebasarlas dialécticamente e ir más allá de los textos, configurando así la figura de Jesús de Nazaret. Mediante la Crítica ejercida a partir del contraste dialéctico que le proporcionan los materiales que han sido analizados científicamente por diversas ciencias —Historia, Sociología y Antropología— Esquinas Algaba consigue delimitar la figura del Nazareno.

Tras el esbozo gnoseológico inicial, que sin duda es de gran ayuda para la comprensión del estudio, Esquinas Algaba presenta el marco escatológico (47) donde se van a incluir los dichos de Jesús de Nazaret, a través de los cuales se intentará desentrañar las relaciones de género. Es importante recalcar que el mensaje del Nazareno es un mensaje religioso de Salvación{3} escatológica que sigue un esquema triádico: Problemas - Salvación/es - Contexto salvífico. Jesús proclama que Yahvé intervendrá en el reino de Dios, produciéndose un juicio escatológico en el que todos aquellos que pertenezcan al reino obtendrán la salvación. Como apunte a este marco escatológico-soteriológico, opta el autor por recoger una síntesis{4}: «La salvación, según Jesús, es convertirse, volverse a Dios, de modo que esté totalmente abierto y dispuesto para aceptar la venida del reino de Dios sobre la tierra con un desprendimiento absoluto de los bienes incluso de la familia».

En este apartado se van analizar también las fórmulas abstractas que siempre han sido atribuidas al Nazareno: «Amar al prójimo como a sí mismo» y «Amar a los enemigos». En tales enunciados se convierte en indispensable saber quién es ese prójimo y el papel que desempeña dentro de la jerarquía ideológica. El autor, para ahondar en la repercusión de estos enunciados, tiene en cuenta la definición que Jesús ofrece del término prójimo: el prójimo es aquel que te ayuda y actúa a tu favor (Lc 10, 25-37), y que en la Palestina de la época no existía entre los seres humanos la moderna concepción de igualdad. De ello deduce que las relaciones se dan mediadas por dos ejes antropológicos: el angular (religión) y el circular (sociedad humana). En el eje angular se situarían los pecados cometidos contra Yahvé y en el circular los cometidos contra los seres humanos. Así, la concepción del Nazareno sería la siguiente: ama a tus enemigos, pero no ames a los enemigos de Yahvé. Con todo, sí se puede decir que Jesús abolió la Ley del Talión, pero esta sólo quedó abolida para las relaciones entre los hombres (aliados entre sí como prójimos), en cambio la ley siguió vigente para todos los que fuesen enemigos de Yahvé (los hombres no aliados entre los «prójimos»).

Una vez que han sido expuestas estas cuestiones preliminares, Esquinas Algaba se centra en el objetivo de su investigación: la relación de Jesús de Nazaret con las mujeres de su entorno: II. Jesús y la mujer (71-204). La primera cuestión que va a tratarse es la posible masculinidad o feminidad de Yahvé. A pesar de que teológicamente siempre se haya negado la presencia de sexo en Yahvé, en este estudio se procede al análisis de una serie de pasajes de los sinópticos a través de los cuales se examina el papel masculino o femenino de este numen egoiforme: Parábola de la mujer y el dracma (Lc 15, 8-10); El juicio y la reina del Sur (Q11, 32-31); Lamento contra Jerusalén. Del estudio, y siguiendo los parámetros culturales sexistas de la época en la que nos movemos, se extrae la siguiente conclusión: cuando Yahvé asume roles maternales se muestra como femenino, esto es, cuando en la Palestina del siglo I a.n.E. se piensa en cuidado, protección y maternidad, se piensa en femenino. De este modo, la autoridad queda totalmente adjudicada a lo masculino.

La dudosa historicidad de ciertos pasajes de los evangelios provoca que varias cuestiones, como es el caso de las precursoras del Nazareno (85), se hayan abordado muy por encima, y ofrezcan al lector algunas consideraciones acerca de La Profetisa Ana (Lc 2, 36-38) y La hija de Herodías (Mc 6, 14-19). Continúa la investigación analizando a aquellas mujeres que se incluyen dentro de la genealogía de Jesús de Nazaret. Para ello se contará con el pasaje del evangelio de Mateo (1, 1-16), el único que incluye en su genealogía alusiones a mujeres. Es necesario tener en cuenta que, si ya aproximarse a la figura del Jesús histórico se convierte en una ardua tarea, intentar hacer un estudio de sus familiares es todavía más complejo, debido a la ausencia de datos sobre María de Nazaret y las hermanas de Jesús. En la relación del Nazareno con sus familiares femeninos debe tenerse en cuenta la ausencia de testimonios en los textos evangélicos, ya que puede ofrecer una idea de la concepción de familia propia de la época, que de hecho se ofrece. Así, del estudio de Algaba se puede extraer la concepción de familia como institución: «Hablar de familia en el mundo mediterráneo del siglo I no es hablar de cualquier institución, sino la institución por excelencia. En sociedades eminentemente agrícolas, la familia era la unidad productiva básica que regulaba las relaciones del individuo en la comunidad y que reproducía los roles de género: el espacio ocupado por la mujer —la casa, el privado— y el del hombre —el público—» (105). Si a esta concepción de la familia se añade la finalidad escatológica y soteriológica del mensaje de Jesús, quedaría justificada la ausencia de testimonios escritos de los familiares femeninos del Nazareno. Con todo, hay que insistir en que Jesús de Nazaret no se opone con su mensaje soteriológico-escatológico a la familia por estar en contra de esta institución, sino sólo en la medida en que ésta pudiese oponerse a la acción de Yahvé, a la llegada del reino de Dios. Esquinas Algaba llega a la conclusión de que Jesús de Nazaret defendía la concepción de familia tradicional con sus distinciones de género, las cuales pueden resultar sexistas si no se ubican dentro del marco del siglo I a.n.E. En el cierre de este capítulo, el autor incluye una síntesis de la comunicación que presentó en el Primer Encuentro de Jóvenes Investigadores del Mundo Antiguo (Madrid, 17-18 de Noviembre de 2006): Jesús y el repudio{5}.

Las parábolas, como género literario presente en los evangelios, han sido de gran utilidad en este estudio, a pesar de que sólo se cuenta con una narración y el criterio de testimonio múltiple queda anulado por este motivo. Su análisis (147) ha permitido evidenciar que, el rol clave en el cual se manifiesta el sexismo dentro de estos relatos figurados es el de «ejercicio de la autoridad», entendiendo como autoridad la capacidad de mando, esto es, el poder. Por ello, no se va a hallar ninguna parábola en la que la mujer ejerza autoridad ni sobre un hombre, ni sobre un animal, ni sobre nadie, lo que recuerda el papel pasivo que les tocó asumir a las mujeres dentro de la sociedad de la época. El análisis de las parábolas se lleva a cabo dividiéndolas en dos grupos: aquellas que tienen como protagonistas a mujeres y aquellas en las que la mujer adopta un papel secundario. Parábola de la levadura (Q 13, 20-21), Parábola de la mujer y el dracma (Lc 15, 8-10), Parábola de las vírgenes necias (Mt 25, 1-13) y la Parábola del juez injusto y la viuda (Lc 18, 1-8), conformarían el primer grupo; el segundo estaría constituido por la Parábola de las criadas maltratadas (Lc 12, 41-48) y la Parábola del gran banquete (Lc 14, 16-24.26). Hay que destacar que, aunque en algunas narraciones se muestra a las mujeres rompiendo con sus roles, las características de estos relatos figurados permiten la introducción de elementos extraños, cuya única función dentro del texto es llamar la atención de los lectores. De todo ello parece que se puede deducir que el Nazareno compartía la visión de la mujer que se ofrece en este tipo de narraciones, pero esa idea, como bien indica Esquinas Algaba, conduciría a un terreno psicológico (M2).

En el caso de los milagros, estudio que precede al de las parábolas (171), la investigación se dificulta debido a que este tipo de narraciones son de testigos que han interpretado dichos milagros. Si a esto se añade la reelaboración cristológica de estas narraciones que se centran en destacar la acción taumatúrgica del Nazareno, la historicidad de los milagros es ciertamente dudosa: «No debemos subestimar la capacidad del naciente cristianismo a la hora de inventar nombres, retrotraer situaciones y nombres coetáneos al pasado o de retocar las propias tradiciones» (175).

Por estos motivos, es poco lo que se puede decir al respecto, salvo que Jesús y sus discípulos creyeron que había curado a algunas personas.

Como colofón final, el autor rastrea los textos sinópticos con el propósito de hallar algunos apuntes sobre las mujeres seguidoras de Jesús. (185) Será el texto lucano (8, 1-3) el que más problemática suscite debido a su falta de historicidad, falta que a su vez da lugar a que se pueda deducir que María Magdalena y otras mujeres fueran auténticas seguidoras del Nazareno. Seguidamente, un excursus sobre María Magdalena abre el camino para ahondar en aquellas mujeres que fueron o pudieron ser testigos de la Resurrección. Para introducirse en el estudio de los posibles testigos y su papel como tales en la Resurrección de Jesús de Nazaret, el autor recoge las palabras de Sabugal{6}, las cuales le serán de gran utilidad en su investigación: «En el contexto de la antigua concepción judaica sobre las mujeres estas eran consideradas incapaces de dar testimonio creíble o válido». Al igual que en este caso, en muchos apartados de la obra Esquinas Algaba se apoya en argumentos que han sido aportados por otros investigadores: bien se sirve de estudios anteriores para confirmar sus argumentos o bien se opta por demoler algunas de las conclusiones a las que han llegado otros investigadores. Son frecuentes las alusiones a los trabajos de Bultmann{7} y Meier{8}, sobre todo en la segunda parte del estudio.

Para poder realizar la investigación de las mujeres-testigo, el autor parte por delimitar el concepto de testigo de la Resurrección de Jesús, sin olvidar el apunte de estudio de Sabugal. Será testigo todo aquel que se haya encontrado con el mismo Jesús resucitado y sea capaz de reconocerlo como tal (190). Son de nuevos los pasajes evangélicos los que proporcionan al investigador los testigos del «evento», y será desde los textos desde donde tiene que avanzar Esquinas Algaba para llegar al terreno histórico: Mc 16,1-8; Mt 28, 1-20; Lc 24, 1-53; Jn 20, 1-31. Las constantes referencias a pasajes de los sinópticos y su ausencia dentro del texto —que queda justificada por el volumen que este libro podría adquirir en el caso de que se recogiesen— hace que, como lectores, tengamos que recurrir a otras fuentes que nos permitan la lectura de los pasajes mencionados, con el fin de obtener una visión completa de aquello que se trata en cada apartado.

El análisis de Esquinas Algaba induce a pensar que lo que dijo realmente Jesús y lo que han interpretado los evangelios para la posteridad, el clero y la teología, difieren en muchos aspectos. A partir de los materiales estudiados, y los materiales estudiados en las parábolas son las Ideas del Jesús histórico enfrentadas no a lo que nos cuentan los evangelios, sino a la realidad histórica en la que fueron pronunciadas por su líder mesiánico, se podrán extraer conclusiones muy relevantes. De este estudio se concluye que Jesús de Nazaret compartió las ideas sexistas de su época, conclusión conservadora, por completo coherente teniendo en cuenta que el sexismo estuvo muy presente en las sociedades antiguas:

Si queremos saber algo del Jesús histórico, siempre será preferible una lectura judía a una cristiana; una lectura sexista a una igualitaria; una lectura aristocrática a una democrática. Y esto no porque sintamos especial simpatía por lo judío, lo sexista o lo aristocrático sino porque la sociedad, el entorno social que estudiamos, siempre que no se demuestre lo contrario es un entorno: judío y, desgraciadamente, sexista y aristocrático (Esquinas, 125).

Con estas palabras el autor se separa de las interpretaciones teológicas y exegéticas que se han encargado de mostrar la figura del Nazareno como aquel que proclamó la liberación femenina, o bien aquellas que ven en Jesús el ejemplo de igualdad entre sexos. Después de la lectura de la acertada investigación de Esquinas Algaba, el lector se pregunta: ¿qué tipo de igualdad observan estos estudiosos en la figura de Jesús de Nazaret? ¿Se trata de la reducción de la acción de la mujer a ciertos tipos de actividad, o bien de su relegación del poder, lo que estos consideran como igualdad? Entre estas interpretaciones hay que destacar la de la teología feminista, que se ha encargado de adaptar la figura del Nazareno a sus convenciones ideológicas, optando por postular a un Jesús liberador de la mujer. Estas interpretaciones son ideológicas o teológicas, pero no históricas, y distan mucho de una interpretación que pueda sostenerse mediante criterios científicos. La lectura de la investigación de José Ramón Esquinas permite al lector comprobar que el pensamiento de Jesús de Nazaret no fue precisamente igualitarista, y que la igualdad que están alcanzando las mujeres se debe a su propia lucha por llegar a esa cima, y no a la intervención de ningún Jesús de Nazaret que haya proclamado su liberación.

En definitiva se puede decir que la obra de José Ramón Esquinas constituye un avance dentro de los estudios neotestamentarios: aporta una visión científica de la figura de Jesús de Nazaret, figura que suele ir acompañada de convecciones moralizantes de su doctrina, pero que en este caso el autor ha dejado a un lado para abordar la cuestión desde una perspectiva totalmente histórica y crítica.

Notas

{1} Con ellos se pretende pasar, cuando sea posible, de situaciones a-operatoriasa situaciones b-operatorias, en las cuales los sujetos no aparezcan entre los términos del campo científico. Vid. al respecto Gustavo Bueno, Teoría del cierre categorial, Oviedo, Pentalfa, 1992.

{2} Dentro de los criterios sintéticos que constituyen el progressus de la investigación se incluyen dos criterios reconocidos por los miembros del movimiento exegético conocido como «Nueva búsqueda del Jesús histórico» (iniciado a mediados del siglo XX en Alemania: Criterio del Testimonio Múltiple y el Criterio de la Coherencia de los materiales).

{3} Idea Angular de Salvación: «cancelación de problemas a través de la intervención de un numen o varios de ellos» (50).

{4} A. Piñeiro, «Del Jesús Histórico a Pablo de Tarso. La cuestión del fundador del cristianismo», en E. Muñiz y R. Urías (eds.), Del Coliseo al Vaticano. Claves del cristianismo primitivo, Fundación José Manuel Lara, 2005 (89-136).

{5} Puede leerse en http://www.nodulo.org/ec/2006/n058p10.htm

{6} S. Sabugal, «La tradición histórica del sepulcro vacío» (Mc 16, 1-8 par; Lc 24,12; Jn 20, 1-10)», en Estudio Agustiniano, 18 (417-499).

{7} R. Bultmann, Historia de la tradición sinóptica, Sígueme, 2000.

{8} J. P. Meier, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. tomo I: Las raíces del problema y la persona, Verbo Divino, 2004.

XVII Congreso Nacional
del Partido Comunista de China

Del 15 al 21 de octubre de 2007 se celebró el congreso quinquenal
del Partido más grande de la Tierra

El Congreso Nacional del Partido Comunista de China se convoca cada cinco años, y durante el mismo se elige al Comité Central del Partido. El XVI Congreso Nacional se celebró en 2002, y el lunes 15 de octubre de 2007 se inauguró el XVII Congreso Nacional del Partido Comunista de China PCCh, que se clausuró el domingo 21. Dos mil doscientos trece delegados, representantes de los más de 73 millones de militantes del Partido más grande la Tierra, eligieron el nuevo Comité Central (204 titulares y 167 suplentes), la Comisión Central de Control Disciplinario (127 miembros), acordaron enmendar los Estatutos del Partido y definieron la política de la República Popular China para el próximo quinquenio.

15 de octubre de 2007

El PCCh inaugura su Congreso Nacional, que definirá el plan de desarrollo del próximo lustro

El XVII Congreso Nacional del Partido Comunista de China (PCCh) fue inaugurado hoy a las 09:00 hora local en el Gran Palacio del Pueblo de Pequín, con el objetivo de definir el plan general de desarrollo para los próximos cinco años.

Hu Jintao intervino ante el congreso, en representación del XVI Comité Central del PCCh, para presentar su informe sobre la gestión realizada en los últimos cinco años.

En su intervención, Hu Jintao pidió a todos los miembros del PCCh y al pueblo chino «mantener en alto la gran bandera del socialismo con peculiaridades chinas» en la lucha por la «edificación integral de la sociedad modestamente acomodada».

En el gran salón de conferencias del Gran Palacio del Pueblo penden enormes lienzos en los que se destacan los nuevos avances teóricos del PCCh, como «el socialismo con peculiaridades chinas», «la teoría de Deng Xiaoping», «el importante pensamiento de la triple representatividad», «la concepción científica del desarrollo» y «la sociedad modestamente acomodada».

En total, 2.237 delegados de todo el país asistieron al acto de apertura, que fue transmitido en directo por las televisiones, radios y páginas web de China.

«En la actualidad, los delegados prestan una mayor atención a las cuestiones directamente vinculadas con la vida diaria de la población, tales como la tasa de desempleo y la asistencia médica, mientras que en el pasado las discusiones se centraban en términos como el producto interior bruto (PIB) y la inversión», indicó el delegado del PCCh, Xie Shijie, de 73 años, quien también estuvo presente en anteriores congresos del Partido.

Según el informe presentado por Hu Jintao, China conseguirá cuadruplicar en 2020 el PIB per cápita registrado en el año 2000, si bien el rápido desarrollo económico debe alcanzarse sobre la base de una reducción en el consumo de recursos y la conservación del medio ambiente.

La deliberación de un proyecto de enmienda a los Estatutos del PCCh para encarnar el «concepto de desarrollo científico» y otras bases teóricas desarrolladas desde 2002, así como la elección de los componentes del XVII Comité Central del PCCh, que decidirá la orientación del PCCh durante los próximos cinco años, serán los asuntos más importantes de la agenda del XVII Congreso Nacional del Partido, según informó ayer Li Dongsheng, portavoz del congreso.

Asimismo, el congreso elegirá una nueva Comisión Central de Control Disciplinario.

En una reunión preparatoria del congreso celebrada el domingo, Zeng Qinghong, de 68 años, fue nombrado secretario general del acontecimiento quinquenal, mientras que Liu Yunshan, Zhou Yongkang, He Guoqiang y Wang Gang fueron elegidos subsecretarios generales del congreso en la primera reunión del presidium. El congreso se prolongará hasta el 21 de octubre.

15 de octubre de 2007

Hu Jintao: Concepción científica sobre desarrollo forma parte de teorías del socialismo con peculiaridades chinas

Hu Jintao señaló hoy en Pequín que la concepción científica del desarrollo, iniciada por el XVI Comité Central del Partido Comunista de China (PCCh) en 2003, forma parte de las teorías del socialismo con características chinas, junto con la Teoría de Deng Xiaoping y el importante pensamiento de la Triple Representatividad.

«El sistema teórico del socialismo con peculiaridades chinas es uno de carácter científico que abarca la teoría de Deng Xiaoping, el importante pensamiento de la 'Triple Representatividad' y significativos pensamientos estratégicos como la concepción científica del desarrollo», afirmó Hu en la presentación de su informe ante el XVII Congreso Nacional del PCCh, inaugurado esta mañana.

Este sistema teórico ha mantenido y desarrollado el marxismo- leninismo y el pensamiento de Mao Zedong, y ha cristalizado la sabiduría y el empeño de varias generaciones de comunistas chinos en su dirección del pueblo en la exploración y la práctica infatigables, precisó Hu.

«Se trata de los últimos logros del desarrollo del marxismo conforme a la realidad china, el acervo político y espiritual más apreciado del Partido, la base ideológica común del pueblo de las diversas etnias del país en su lucha unida y un sistema teórico abierto y en constante desarrollo», apuntó Hu.

Hu subrayó que los cerca de 160 años de las prácticas desde la publicación del Manifiesto Comunista demuestran que únicamente cuando el marxismo es aplicado a las condiciones de un país en concreto, avanza paralelo a su realidad histórica y está ligado al destino del pueblo, puede demostrar su fuerte vitalidad, creatividad y atractivo. En la China actual, mantenerse fiel al marxismo significa adherirse al sistema de teorías del socialismo con peculiaridades chinas.

La Teoría de Deng Xiaoping y el importante pensamiento de la Triple Representatividad fueron incluidos en los Estatutos del Partido en el anterior Congreso Nacional del PCCh y luego en la Constitución del país.

15 de octubre de 2007

Hu Jintao destaca socialismo con características chinas en Congreso del PCCh

Hu Jintao pidió el lunes a los 73 millones de militantes del Partido Comunista de China (PCCh) y al pueblo chino que sostengan la «gran bandera del socialismo con características chinas» y trabajen por construir «una sociedad moderadamente próspera en todos los aspectos».

Hu realizó este llamamiento, en nombre del XVI Comité Central del PCCh, en el discurso pronunciado en el XVII Congreso Nacional del PCCh, inaugurado esta mañana en Pequín.

Según Hu, el tema del congreso es mantener en alto la gran bandera del socialismo con características chinas y seguir las directrices de la Teoría de Deng Xiaoping y el importante pensamiento de la Triple Representatividad.

Hu también instó a aplicar un concepto de desarrollo científico, continuar la emancipación de la mente, persistir en el proceso de reforma y apertura, perseguir el desarrollo de manera científica, promover la armonía social y luchar por lograr nuevas victorias en la construcción de una sociedad moderadamente próspera en todos los aspectos.

16 de octubre de 2007

Realizan amplios estudios de opinión para nombrar a candidatos para Comité Central de PCCh

El Partido Comunista de China (PCCh) organizó amplios estudios de opinión sobre conocimiento político, desempeño administrativo e integridad personal para elegir a los candidatos para la nueva dirigencia central, de acuerdo con información a la que tuvo acceso Xinhua.

El XVII Congreso Nacional del PCCh, que concluyó esta mañana, eligió a 204 miembros titulares y a 167 suplentes del Comité Central del PCCh, que desempeñarán papeles importantes en el manejo de los asuntos del Partido y del país.

Desde mediados de 2006, el XVI Comité Central del PCCh envió a unos 60 equipos de investigación a departamentos centrales y locales del Partido y del gobierno, a instituciones financieras, a empresas estatales clave y a unidades de fuerzas armadas, y realizó visitas a las bases para saber más sobre los nominados para la candidatura para el Comité Central del PCCh.

El Comité Permanente del Buró Político del XVI Comité Central del PCCh se reunió en nueve ocasiones para escuchar los informes de los equipos de investigación y redujo la lista de nombres para análisis en el presidium del XVII Congreso Nacional del PCCh.

Durante la investigación, el personal del equipo organizó estudios de opinión entre 33.500 cuadros y personas que trabajaban con los personajes bajo análisis.

Entre los aspectos revisados sobre los posibles nominados estuvo el estilo de trabajo, el desempeño y la imagen pública.

Las investigaciones mostraron la determinación de las autoridades centrales del partido para ampliar la democracia y permitir que la gente conozca, participe, comente y vigile las actividades electorales, dijeron algunas personas que fueron entrevistadas.

22 de octubre de 2007

Más de 8% de nominados eliminados en elecciones primarias de órganos principales de PCCh

Por lo menos ocho por ciento de los nominados fue eliminado en las elecciones primarias de miembros titulares y suplentes del XVII Comité Central del Partido Comunista de China (PCCh) y de los miembros de la Comisión Central de Control Disciplinario.

El XVII Congreso Nacional del PCCh eligió hoy en Pequín a 204 miembros titulares y a 167 miembros suplentes del Comité Central del PCCh, que tomarán decisiones clave en los cinco años próximos. El congreso también eligió a 127 miembros de la Comisión Central de Control Disciplinario.

Los márgenes de eliminados fueron mayores que durante el XVI Congreso Nacional del PCCh en 2002, una señal de progreso de la democracia al interior del Partido. Esta fue la quinta vez que se lleva a cabo una elección de competición en congresos del PCCh.

Los nominados para las elecciones primarias fueron 8,3 por ciento más que los elegidos para el Comité Central del PCCh, 9,6 por ciento más que los miembros suplentes elegidos, 8,7 por ciento más que los miembros elegidos de la Comisión Central de Control Disciplinario.

Los índices de eliminación en el XVI Congreso Nacional hace cinco años fueron de aproximadamente cinco por ciento.

Un total de 183 miembros elegidos y miembros suplentes del nuevo Comité Central son recién llegados, que constituyen 49,3 por ciento del órgano de toma de decisiones. Los recién llegados a la Comisión Central de Control Disciplinario de 127 miembros incluso son más, ya que constituyen 79,5 por ciento del todo el organismo.

Setenta y cinco de los miembros del Comité Central del PCCh son menores a los 50 años de edad, y 22 menores a los 45 años. Un total de 37 son mujeres y 40 son de minorías étnicas. Cerca de 92,2 por ciento tiene grados universitarios. El Comité Central también incluye a nueve integrantes de la Academia de Ciencias de China y de la Academia de Ingeniería de China.

22 de octubre de 2007

Lista de miembros del XVII Comité Central del PCCh

Lo siguiente es una lista de los 204 miembros elegidos para el XVII Comité Central del Partido Comunista de China (PCCh) durante el XVII Congreso Nacional el Domingo (listado según el número de trazos en sus apellidos): Yu Youjun, Wei Liucheng, Xi Jinping, Ma Wen (f.), Ma Kai, Ma Xiaotian, Wang Gang, Wang Jun, Wang Min, Wang Chen, Wang Yi, Wang Wanbin, Wang Taihua, Wang Zhengwei (Etnia Hui), Wang Dongming, Wang Lequan, Wang Zhaoguo, Wang Xudong, Wang Qishan, Wang Huning, Wang Guosheng (PLA), Wang Jinshan, Wang Shengjun, Wang Jiarui, Wang Hongju, Wang Xibin, Uyunqimg (f. Etnia Mongol), Yin Weimin, Deng Nan (f.), Deng Changyou, Ashat Kerimbay (Etnia Kazak), Shi Zongyuan (Etnia Hui), Lu Zhangong, Tian Chengping, Tian Xiusi, Bai Lichen (Hui), Bai Zhijian, Bai Enpei, Bai Jingfu, Ling Jihua, Ismail Tiliwaldi (Etnia Uygur), Ji Bingxuan, Legqog (Tibetano), Lu Zushan, Hui Liangyu (Etnia Hui), Zhu Zhixin, Zhu Weiqun, Hua Jianmin, Qiangba Puncog (Etnia Tibetana), Liu Jing, Liu Qi, Liu Peng, Liu Yuan, Liu Yunshan, Liu Dongdong, Liu Yongzhi, Liu Chengjun, Liu Yandong (f.), Liu Zhijun, Liu Qibao, Liu Mingkang, Liu Xiaojiang, Liu Jiayi, Xu Qiliang, Sun Dafa, Sun Zhongtong, Sun Chunlan (f.), Sun Zhengcai, Sun Xiaoqun, Su Rong, Du Qinglin, Li Bin (f.), Li Changcai, Li Changjiang, Li Changchun, Li Congjun, Li Shiming, Li Chengyu (Etnia Hui), Li Zhaozhuo (Etnia Zhuang), Li Keqiang, Li Xueju, Li Xueyong, Li Jianguo, Li Rongrong, Li Haifeng (f.), Li Ji'nai, Li Shenglin, Li Jingtian (Etnia Manchu), Li Yuanchao, Li Yizhong, Yang Jing (Etnia Mongol), Yang Yuanyuan, Yang Chuantang, Yang Yanyin (f.), Yang Jiechi, Yang Chonghui, Xiao Jie, Wu Shuangzhan, Wu Bangguo, Wu Shengli, Wu Aiying (f.), Wu Xinxiong, He Yong, Wang Yang, Shen Yueyue (f.), Song Xiuyan (f.), Chi Wanchun, Zhang Ping, Zhang Yang, Zhang Youxia, Zhang Yunchuan, Zhang Wenyue, Zhang Yutai, Zhang Zuoji, Zhang Qingwei, Zhang Qingli, Zhang Baoshun, Zhang Chunxian, Zhang Gaoli, Zhang Haiyang, Zhang Dejiang, Lu Bing (Etnia Zhuang), Lu Hao, Abdul'ahat Abdulrixit (Etnia Uygur), Chen Lei, Chen Zhili (f.), Chen Guoling, Chen Jianguo, Chen Kuiyuan, Chen Bingde, Fan Changlong, Lin Shusen, Shang Fulin, Luo Baoming, Luo Qingquan, Zhou Ji, Zhou Qiang, Zhou Xiaochuan, Zhou Shengxian, Zhou Yongkang, Zhou Bohua, Fang Fenghui, Meng Xuenong, Meng Jianzhu, Zhao Leji, Zhao Keshi, Zhao Hongzhu, Hu Chunhua, Hu Jintao, Liu Binjie, Yu Zhengsheng, Jiang Daming, Jiang Weixin, Jiang Yikang, He Guoqiang, Qin Guangrong, Yuan Chunqing, Geng Huichang, Nie Weiguo, Jia Qinglin, Jia Zhibang, Qian Yunlu, Xu Caihou, Xu Guangchun, Xu Shousheng, Xu Shaoshi, Gao Qiang, Guo Boxiong, Guo Jinlong, Guo Gengmao, Huang Xiaojing, Huang Huahua, Huang Qingyi (f.), Huang Xianzhong, Cao Jianming, Sheng Guangzu, Chang Wanquan, Fu Tinggui, Kang Rixin, Zhang Qinsheng, Liang Guanglie, Liang Baohua, Peng Xiaofeng, Peng Qinghua, Ge Zhenfeng, Dong Guishan, Jiang Jufeng, Han Zheng, Han Changfu, Yu Linxiang, Chu Bo, Tong Shiping, Wen Jiabao, Xie Xuren, Qiang Wei, Lu Yongxiang, Jing Zhiyuan, Cai Wu, Liao Hui, Liao Xilong, Bo Xilai, Dai Bingguo (Etnia Tujia), Dai Xianglong, Wei Liqun.

22 de octubre de 2007

Lista de miembros de la Comisión Central de Inspección Disciplinaria del PCCh

Lo siguiente es una lista de los 127 miembros elegidos para la Comisión Central de Inspección Disciplinaria del PCCh durante el XVII Congreso Nacional el domingo (listado según el número de trazos en sus apellidos): Gan Yisheng, Yu Qilong, Ma Wen (f.), Ma Zhipeng, Wang Wei, Wang Yong Wang Weilu, Wang Zhengfu (Etnia Miao), Wang Liying (f.), Wang Huayuan Wang Huaqing, Wang Shouxiang, Wang Zhigang, Wang Zhongmin, Wang Hemin Wang Junlian (f.), Wang Hongzhang, Wang Guanzhong, Wang Lili (f.), Zhi Shuping Rinqengyai (Tibetano), Qiu Baoxing, Gou Qingming, Bater (Etnia Mongol) Deng Tiansheng, Ye Qingchun, Tian Lipu, Linghu An, Feng Shoumiao, Feng Mingang Nian Fuchun, Zhu Mingguo (Etnia Li), Zhu Baocheng, Liu Yuting, Liu Yazhou Liu Jianhua (f.), Liu Chunliang, Liu Xiaorong, An Limin (f.), Xu Yunzhao, Xu Dazhe Sun Zhongtong, Sun Baoshu, Sun Sijing, Du Juan (f.), Du Xuefang (f.), Du Hengyan Li Gang, Li Xi, Li Xiaoxue, Li Yufu, Li Liguo, Li Hanbai (Etnia Bai), Li Yanzhi (f.) Li Jinzhang, Li Faquan, Li Shishi, Li Hongfeng, Li Qingyin, Yang Shiqiu Yang Chuansheng, Yang Limin, Yang Jianting, Wu Yuliang, Wu Yuping (f.) Qiu Xueqiang, He Ping, He Yong, Shen Deyong, Song Yuying (f.), Zhang Jun Zhang Yi, Zhang Rucheng, Zhang Jinan, Zhang Jianping, Zhang Yannong Zhang Tiejian, Zhang Huixin, Chen Xi, Chen Wenqing, Chen Xunqiu, Chen Jiwa (f.) Chen Xinquan, Chen Jiping, Shao Mingli, Shao Qiwei, Fan Yinhua Ou Zegao (Tibetano), Shang Yong, Jin Shubo, Jin Daoming (Etnia Manchú) Zhou Ying (f.), Qu Wanxiang, Xiang Zongxi, Zhao Tiechui, Hu Yumin (f.) Duan Luding, Zhu Chunlin, Yao Zengke, He Bangjing (f. Etnia Bai), He Guoqiang Yuan Guiren, Xu Bin, Xu Tianliang, Xu Jingye, Xi Guohua, Gao Wusheng Guo Yongping, Guo Yanyan, Huang Zuoxing, Huang Shuxian, Huang Dianzhong Cao Kangtai, Fu Qiang, Dong Junshu, Jiang Wenlan (f.), Fu Chengyu, Fu Wenjuan (f.) Xie Fuzhan, Xie Xuezhi, Xie Zhenhua, Cai Jihua, Zang Shengye, Zang Xianfu Luo Shugang, Zhai Xiaoheng, Wei Jiafu.

22 de octubre de 2007

Avancemos con brío bajo la gran bandera de la construcción de un socialismo con peculiaridades chinas

El XVII Congreso Nacional del Partido Comunista de China ha cumplido una sublime misión que tiene a su cargo, y se clausuró con victorias. A la cabeza de los diversos grupos étnicos del pueblo chino, nuestro Partido les conduce y aglutina en una nueva marcha hacia adelante partiendo de un nuevo punto de partida histórico.

El referido Congreso es un evento de gran importancia en la etapa clave de la reforma y la apertura de nuestro país. Ratificó el informe rendido por el camarada Hu Jintao en nombre del XVI Comité Central, aprobó el informe de la Comisión Central de Control Disciplinario sobre su trabajo, examinó y aprobó el proyecto de revisión de los Estatutos del Partido Comunista de China, y eligió el nuevo Comité Central y la nueva Comisión Central de Control Disciplinario. Se trata de un Congreso de unidad, de victoria, y de avance intrépido.

El Congreso apreció altamente el informe rendido por el camarada Hu Jintao. En su informe Hu enarboló en alto la gran bandera de la construcción de un socialismo con peculiaridades chinas, resumió a conciencia el trabajo de los últimos cinco años desde el XVI Congreso, y echó una mirada retrospectiva al gran proceso histórico de las valiosas experiencias acumuladas en la reforma y la apertura. Hizo una disposición general para continuar la reforma y la apertura, y para alcanzar los grandiosos objetivos en la modernización socialista y la construcción en pleno sentido de una sociedad modestamente acomodada. Y planteó en términos explícitos exigencias para impulsar la nueva gran obra para la construcción del Partido con espíritu de reforma y renovación. Los delegados coincidieron en que el informe ha concentrado la sabiduría de todo el Partido, ha aglutinado consensos de todos los círculos, refleja la voz y el sentimiento del pueblo, y proclama sin ambages ante todos los sectores tanto dentro como fuera del Partido, tanto dentro como fuera del país, qué bandera enarbola nuestro Partido, qué camino ha tomado, qué ánimos mantiene y qué objetivo de desarrollo prosigue en su avance. Ha trazado el grandioso plan de la reforma y el desarrollo de nuestro país con miras estratégicas y visión perspectiva. Es una proclama política de los comunistas chinos para encarar sus tareas de modernización y para manifestar su actitud ante el mundo y ante el futuro. Y es un programa de acción suyo para orientar a los diversos grupos étnicos del pueblo chino en la conquista de nuevas victorias en la construcción de una sociedad modestamente acomodada y en la creación de unas nuevas perspectivas para la construcción de un socialismo con peculiaridades chinas.

El Congreso valoró altamente el trabajo realizado por el XVI Comité Central. Desde el XVI Congreso Nacional del Partido, frente a una situación cambiante y complicada en la arena internacional y de cara a las pesadas tareas arduas de la reforma y del desarrollo, el CC del Partido, encabezado por su secretario general el camarada Hu Jintao, conduce a todo el Partido y a todos los grupos étnicos del pueblo, enarbolando en alto las grandes banderas de la teoría de Deng Xiaoping y el importante pensamiento de «triple representatividad» y planteando y llevando a cabo las grandes ideas estratégicas como el concepto de desarrollo científico, ha superado diversas dificultades y riesgos, y ha impulsado el desarrollo de las tareas del Partido y del Estado. Se ha anotado nuevos e importantes éxitos, ha mejorado notablemente las condiciones de vida del pueblo, ha abierto nuevas perspectivas para la causa de la construcción de un socialismo con peculiaridades chinas, y ha creado un nuevo horizonte para integrar el marxismo con la realidad china. Las prácticas se han encargado a demostrar plenamente que son totalmente correctas las diversas decisiones de importancia adoptadas por el XVI Congreso y e l XVI Comité Central. Las grandes prácticas en los últimos cinco años han sentado una base sólida para la ulterior reforma y desarrollo de nuestro país. Los brillantes éxitos en el último lustro han dejado escritos capítulos sobresalientes en la historia de la construcción de un socialismo con peculiaridades chinas.

El tema principal del XVII Congreso Nacional tiene un significado sumamente grande para que nuestro Partido conduzca al pueblo a continuar la causa de nuestros predecesores y abrir nuevas perspectivas y para que avancemos con ímpetus. Enarbolando en alto la gran bandera de la construcción de un socialismo con peculiaridades china, orientándonos por la teoría de Deng Xiaoping y el importante pensamiento de «triple representatividad», llevar a profundidad el concepto de desarrollo científico, continuar emancipando la mente, persistir en la reforma y la apertura, impulsar el desarrollo científico, promover la armonía social, y luchar por la conquista de nuevas victorias en la construcción de una sociedad modestamente acomodada en todos los sentidos. Este tema principal revela la ley de desarrollo del socialismo chino, refleja la nueva demanda del desarrollo de la época y las nuevas expectativas de los diversos grupos étnicos del pueblo chino, y constituye una contribución histórica del XVII Congreso. La gran bandera de la construcción de un socialismo con peculiaridades china es la bandera de desarrollo y progreso de la China contemporánea, es asimismo la bandera de unidad y de lucha de los diversos grupos étnicos del pueblo chino. Bajo esta bandera, si todo el Partido y todos los grupos étnicos se reúnen con la misma voluntad y avanzan con renovado brío, podrán conquistar de continuo nuevas victorias en la construcción de una sociedad modestamente acomoda cumpliendo la sublime misión de la época.

En la nueva época histórica de reforma y apertura, el Partido Comunista de China y el pueblo chino avanzan intrépidamente sin detenerse ante ningún obstáculo, y con su práctica de renovación han escrito capítulos de una épica grandiosa de la nación china caracterizada por lucha indoblegable y tenaz. Gracias a ello, la fisonomía del pueblo chino, de la China socialista y del Partido Comunista de China experimentan cambios históricos. Los hechos han demostrado elocuentemente que la reforma y la apertura son opciones claves para decidir el destino de la China contemporánea, y es el camino obligado para desarrollar el socialismo con peculiaridades chinas, y para realizar la grandiosa regeneración de la nación china. Sólo el socialismo puede salvar a China, y sólo la reforma y la apertura pueden desarrollar a China y al marxismo. La razón principal, en cuenta resumida, de todos los éxitos y progresos que hemos logrado desde el inicio de la reforma y la apertura es que hemos abierto el camino para construir un socialismo con peculiaridades chinas formando un sistema teórico al respecto. Para enarbolar en alto la gran bandera del socialismo con peculiaridades chinas, lo más fundamental es persistir en el camino del socialismo con peculiaridades chinas y en su sistema teórico. Este camino es el único camino correcto para el desarrollo y progreso de la China contemporánea. En la China contemporánea persistir en el camino de construir un socialismo con peculiaridades chinas es persistir en el socialismo en el verdadero sentido de la palabra. El sistema teórico del socialismo con peculiaridades chinas es un sistema científico que incluye la teoría de Deng Xiaoping, el importante pensamiento de «Triple representatividad», el concepto de desarrollo científico y una serie de estrategias de gran importancia. Este sistema teórico mantiene y desarrolla el marxismo-leninismo y el pensamiento de Mao Zedong, encarna la sabiduría y los esfuerzos de varias generaciones de los comunistas chinos en la exploración incansable del camino a la cabeza del pueblo. Es el logro más reciente y la riqueza espiritual y política más valiosa del Partido. También es la base ideológica de los diversos grupos étnicos del pueblo chino en su lucha común. En la China contemporánea, persistir en el sistema teórico de un socialismo con peculiaridades chinas es persistir en el marxismo en el verdadero sentido de la palabras.

El Congreso subrayó: Para continuar construyendo en todos los aspectos una sociedad modestamente acomodada y desarrollar el socialismo con características chinas en la nueva etapa de desarrollo, es indispensable persistir en la teoría de Deng Xiaoping y el importante pensamiento de «triple representatividad» como guía y llevar profundamente a cabo el concepto de desarrollo científico, el cual es la continuación y desarrollo del importante pensamiento de las tres generaciones de colectividades directivas centrales del Partido sobre el desarrollo, es una manifestación concentrada de la concepción del mundo y la metodología marxistas sobre el desarrollo, es una teoría científica que desciende de una línea continua y simultáneamente avanza con los tiempos respecto al marxismo-leninismo, pensamiento Mao Zedong, teoría de Deng Xiaoping y el importante pensamiento de «triple representatividad», es una importante política orientadora para el desarrollo económico y social de China y es un importante pensamiento estratégico en que hemos de persistir para desarrollar el socialismo con características chinas. El primer significado del concepto de desarrollo científico es desarrollo, su núcleo es considerar a la persona como lo primordial, su exigencia fundamental es desarrollo completo, coordinado y sostenible y su método fundamental es proceder con una visión de conjunto. Al asir cabalmente el contenido científico y la esencia del espíritu del concepto de desarrollo científico, aumentar el nivel de conciencia y firmeza para llevar a la práctica el concepto de desarrollo científico, conducir la iniciativa de desarrollo de toda la sociedad al desarrollo científico y practicar el concepto de desarrollo científico en todos los aspectos del desarrollo económico y social, abriremos necesariamente una más amplia perspectiva de desarrollo para el socialismo con características chinas.

Partiendo de la realidad nacional fundamental de que nuestro país se encuentra aún y permanecerá durante largo tiempo en la etapa primaria del socialismo, adaptándose a los nuevos cambios en la situación nacional e internacional y acomodándose a la nueva esperanza de las diversas nacionalidades del pueblo de vivir una vida aún mejor, el XVII Congreso del Partido ha formulado nuevos requisitos para realizar la construcción completa de la sociedad modestamente acomodada y, de acuerdo con la disposición general de la causa del socialismo con características chinas, ha hecho un despliegue cabal para las construcciones económica, política, cultural y social. Los próximos cinco años constituyen un período crucial para la construcción completa de la sociedad modestamente acomodada, de manera que debemos promover el desarrollo de la economía nacional con calidad y rapidez, desarrollar invariablemente la política democrática socialista, llevar la cultura socialista a un gran desarrollo y gran prosperidad, acelerar la construcción social con énfasis en el mejoramiento de la vida del pueblo, crear una nueva situación en la construcción moderna de la defensa nacional y de las fuerzas armadas, impulsar la práctica de «un país, dos sistemas» y la gran causa de la reunificación pacífica de la patria y seguir inquebrantablemente el camino de desarrollo pacífico. Tenemos que consolidar nuestra fe, entregarnos en cuerpo y alma al trabajo y sentar una base más sólida para la construcción completa de una sociedad modestamente acomodada de nivel más alto que beneficiará a los mil y tantos millones de chinos.

Desde el día de su fundación, nuestro Partido asumió valientemente la misión histórica de conducir al pueblo chino a crear una vida feliz y hacer realidad el gran renacimiento de la nación china. Para colocarse en las primeras filas de la época y conducir al pueblo a abrir constantemente nuevas situaciones del desarrollo de la causa, nuestro Partido tiene que reforzar su propia construcción con el espíritu de reforma e innovación y empujar hacia adelante la nueva gran obra de la construcción del Partido en todos los aspectos. Tenemos que tomar como línea principal la construcción de la capacidad de gobernar y la construcción del carácter avanzado del Partido; persistir en que el Partido debe cuidarse de sí mismo y manejar rigurosamente al Partido; llevar a la práctica los requisitos de servicio al pueblo, de tratar problemas concretos y de honestidad; fortalecer la construcción ideológica con el reforzamiento del ideal y la fe como centro de gravedad; fortalecer la construcción organizacional con la formación de militantes y cuadros de alta calidad como punto clave; fortalecer la construcción de estilo de trabajo con el mantenimiento de los entrañables vínculos del Partido con las masas populares como punto crucial; fortalecer la construcción institucional con el reforzamiento del centralismo democrático como punto clave; fortalecer la construcción de la lucha contra la corrupción y por la honestidad y rectitud con el perfeccionamiento del sistema de castigo y prevención contra la corrupción como centro de gravedad, de modo que el Partido sea siempre el núcleo directivo en la causa del socialismo con características chinas.

En el mundo de hoy se producen cambios amplios y profundos en tanto que en la China de nuestra época se realizan reformas amplias y profundas. La tarea política primordial que se plantea actualmente ante todo el Partido y todas las nacionalidades del pueblo es estudiar concienzudamente y lleva completamente a la práctica el espíritu del XVII Congreso del Partido. Tenemos que comprender profundamente el importante significado de mantener en alto la gran bandera del socialismo con características chinas, la esencia espiritual de las valiosas experiencias en la reforma y apertura desde hace 29 años, el contenido científico y la esencia espiritual del concepto de desarrollo científico, el hecho de que las disposiciones del Informe ante el Congreso sobre la construcción socialista en lo económico, político, cultural y social señalan claramente el rumbo para el desarrollo del socialismo con características chinas así como los requisitos fundamentales para impulsar en todos los aspectos la nueva gran causa de la construcción del Partido con el espíritu de reforma e innovación, y adaptar conscientemente nuestro pensamiento y acción al espíritu del XVII Congreso del Partido y condensar nuestra sabiduría y fuerza en la materialización de las importantes disposiciones y tareas planteadas por el XVII Congreso del Partido. Todos los camaradas del Partido tienen que pensar en los peligros en tiempo de paz y fortalecer la conciencia de penalidades, prevenirse contra el engreimiento y la precipitación y trabajar con el espíritu de abnegación y sencillez, estudiar con ahínco y luchar duro, y fortalecer la unidad, tomar en consideración la situación en su conjunto, superar todas las dificultades y penalidades, e impulsar con una voluntad común la causa del Partido y del pueblo hacia nuevas y mayores victorias.

Las perspectivas del socialismo con características chinas son brillantes y el plano del desarrollo científico y la armonía social conmueve a la gente. El feliz día de mañana pertenece al pueblo; el hermoso futuro depende del trabajo arduo. Que mantengamos en alto la gran bandera del socialismo con características chinas, nos unamos más estrechamente en torno al Comité Central del Partido y, todos con una voluntad común y avanzando con espíritu abierto, luchemos enérgicamente por conquistar nuevas victorias en la construcción completa de la sociedad modestamente acomodada y escribir nuevos capítulos para la buena vida del pueblo.

23 de octubre de 2007

Un sólido núcleo dirigente para la construcción de un socialismo con peculiaridades chinas

La I Sesión Plenaria del XVII Comité Central del Partido Comunista de China ha elegido un nuevo organismo de dirección central, con el camarada Hu Jintao reelegido como secretario general del CC. Un número de cuadros dirigentes, dotados de integridad política y aptitudes profesionales y con plenas facultades física e intelectual para el trabajo en la flor de su vida, han entrado en el nuevo CC y en el organismo central, lo que demuestra plenamente que nuestro Partido vive en una época de prosperidad y desarrollo, tiene empuje y lozanía de espíritu, y está lleno de vitalidad. El resultado de las elecciones encarnan la voluntad de todo el Partido, y refleja el anhelo de todos los grupos étnicos del pueblo chino. Contando con una dirección colectiva que está sólidamente unida para cumplir la tarea histórica y asumir la misión de la época, nuestro Partido podrá, sin duda alguna, conducir a todos los grupos étnicos del pueblo chino para conquistar victorias una tras otra en la construcción de una sociedad modestamente acomodada y en la creación de nuevas perspectivas para construir un socialismo con peculiaridades chinas.

Enarbolando en alto la gran bandera de la construcción de un socialismo con peculiaridades chinas, el XVII Congreso Nacional del PCCh proclama solemnemente ante todos, tanto dentro como fuera del Partido, tanto dentro como fuera del país, qué bandera enarbola nuestro Partido, qué camino opta, y qué ánimo de espíritu asume en la etapa clave de la reforma y la apertura, y qué objetivo de desarrollo persigue en su avance. La convocación victoriosa del XVII Congreso Nacional del PCCh y de la I Sesión Plenaria del XVII Comité Central señalan el rumbo de la causa del Partido y del pueblo para alcanzar el desarrollo y el progreso, sientan la importante base ideológica y política para que nuestro Partido pueda conducir a los diversos grupos étnicos del pueblo chino en la lucha unida, y proveen la seguridad organizativa a tal efecto.

Para emprender el camino de la construcción de un socialismo con peculiaridades chinas, es preciso persistir en la dirección del PCCh. Y para cumplir la misión del Partido en el ejercicio del poder, es preciso contar con una dirección colectiva firme y unida. Ahora, el XVII Congreso Nacional del Partido ha elegido el nuevo CC, y la I Sesión Plenaria de XVII CC ha elegido un nuevo organismo de dirección central. La nueva dirección colectiva central dirigirá sin duda alguna a todo el Partido y a todos los grupos étnicos del pueblo chino a luchar, partiendo de un nuevo punto de partida histórico, por llevar adelante continuamente la construcción de una sociedad modestamente acomodada en todos los sentidos, acelerar la modernización socialista, y cumplir la sublime misión de la época.

En interés del desarrollo a largo plazo de la causa del Partido y del pueblo, un número de camaradas que han hecho importantes contribuciones a ella se han retirado de sus puestos de dirección central del Partido con un alto sentido de responsabilidad para el Partido y el pueblo. Han dado muestras de la elevada estatura moral y la gran dimensión espiritual propias de los comunistas, por lo cual todos los camaradas del Partido les atribuimos el testimonio de consideración más distinguida.

El XVII Congreso Nacional del Partido y la I Sesión Plenaria de XVII CC han demostrado que nuestro Partido es un partido en poder que mantiene firme su posición, que está maduro, que trabaja unido y en forma armoniosa, y que persiste en las ideas avanzadas del marxismo.

En el gran camino de la construcción de un socialismo con peculiaridades chinas, y en el gran proceso de la reforma, la apertura y la modernización socialista, se han operado cambios históricos las fisonomías del pueblo chino, de la China socialista, y del Partido Comunista de China. En el camino de avance, nuestro Partido podrá sin duda alguna conducir mejor a la China contemporánea para lograr el desarrollo y el progreso, y aglutinar a todos los grupos étnicos del pueblo chino para escribir continuamente nuevos capítulos de la feliz vida del pueblo. Luchemos, estrechando filas aún más en torno al CC del Partido con el camarada Hu Jintao como su secretario general, enarbolando en alto la gran bandera del socialismo con peculiaridades chinas, persistiendo en la orientación de la teoría de Deng Xiaoping y del importante pensamiento de «triple representatividad», llevando a cabo en profundidad el concepto de desarrollo científico en todos los sentidos y el espíritu del XVII Congreso del Partido, buscando la verdad, trabajando en forma pragmática, llevando adelante la reforma y la apertura, y sumando voluntades y esfuerzos, por abrir mejores y más amplias perspectivas del socialismo con peculiaridades chinas y por convertir a China en un moderno país socialista próspero, fuerte, democrático, civilizado y armonioso.

24 de octubre de 2007

Nuevo Buró Político del PCCh celebra su primera sesión plenaria

El Buró Político del XVII Comité Central del Partido Comunista de China (PCCh) celebró el día 23 su primera sesión plenaria para comenzar a organizar la aplicación de las políticas del Partido establecidas en el XVII Congreso Nacional del PCCh, clausurado el pasado domingo.

En la reunión se destacó que la tarea más importante para el Partido tras el congreso consiste en propagar y aplicar el espíritu del XVII Congreso Nacional del PCCh.

Presidida por Hu Jintao, quien fue reelegido ayer secretario general del XVII Comité Central del PCCh en la primera Sesión Plenaria del nuevo Comité Central del Partido, la reunión pidió a todos los miembros del Partido una dedicación completa a la realización de los objetivos del Partido establecidos en el congreso.

El pleno instó a las organizaciones del Partido de todos los niveles a estudiar en profundidad el informe de Hu Jintao presentado en la ceremonia inaugural del congreso y las enmiendas introducidas en los Estatutos del Partido.

La primera sesión plenaria del XVII Comité Central del PCCh eligió ayer lunes a los componentes del nuevo Buró Político y su Comité Permanente, en el que cuatro nuevos miembros se incorporan a la cúpula del Partido.

Índice

Sumario de El Catoblepas número 68 • octubre 2007

España como logotipoy los múltiples sudores que provoca

Sobre las élites de periodistasen la democracia coronada

De la oración

1808 visto desde la Ciudad de México

Francentina

Encuentros filosóficos de Gijón

Democracia y liberalismo.Límites del poder y excelencia coartada (1)

La ciencia moderna

Monismo, espiritualismo y Teología

Guerra y Paz en El Quijote · II

Mercado pletórico de bienes y monetarismo

De curas y somatenes

Reformulación de los conceptos de Sistema, Antisistema, Revolucionario, Reaccionario y Orden Estable

Presentado en Oviedo el librode José Ramón Esquinas Algaba

XVII Congreso Nacionaldel Partido Comunista de China