ISSN 1579-3974

Sumario de El Catoblepas número 125 • julio 2012

1 Artículos • Lino Camprubí Bueno • Herzog en Chauvet: la cueva de los dioses olvidados • Se recomienda y reinterpreta «La cueva de los sueños olvidados» a la luz de una pregunta simple: ¿por qué pintaban animales los hombres de las cavernas?

2 Rasguños • Gustavo Bueno • Filosofía de la sidra asturiana • Publicado en El libro de la sidra, Pentalfa, Oviedo 1991, páginas 33-61.

3 Artículos • Sergio Méndez Ramos • Lorenzo Hervás y Panduro • Breve noticia biográfica y bibliográfica de un gran jesuita español.

4 Los días terrenales • Ismael Carvallo Robledo • Arnaldo Momigliano: los fundamentos clásicos de la historiografía moderna (II) • Se continúa con el comentario del libro de Arnaldo Momigliano, The Classical Foundations of Modern Historiography, University of California Press.

5 Voz judía también hay • Gustavo D. Perednik • El retorno del antitalmudismo • Desde Irán se revive un embate medieval contra los judíos.

6 Filosofía del Quijote • José Antonio López Calle • Los orígenes románticos de las interpretaciones filosóficas del Quijote • Las interpretaciones filosóficas del Quijote (1). En esta primera entrega se pretende explicar por qué Alemania, en el tránsito del siglo XVIII al XIX, reunía las condiciones más adecuadas para que la concepción filosófica del Quijote surgiese y arraigase allí antes que en cualquier otro país.

7 La Buhardilla • Fernando Rodríguez Genovés • Querer y deber: difícil encuentro • Sobre cómo y por qué el imperio y el imperativo del deber encierran en su interior, más que nada, miedo a la voluntad.

8 Polémica • Sergio Bordel Velasco • La entelequia anti-genética o buscar la aguja fuera del pajar • En este artículo prosigo el debate abierto a raíz de la conferencia del profesor Marino Pérez Álvarez, pronunciada en el marco de los encuentros sobre finalidad y teleología.

9 Artículos • Felicísimo Valbuena de la Fuente • Benjamín Franklin, según José Luis Orozco y desde la Filosofía política de Gustavo Bueno (2) • Curso, cuerpo, campo antropológico y teoría sintáctica de la política.

10 Artículos • Desiderio Parrilla Martínez • Filosofía de la guerra: de Clausewitz a Mao • Es hora de reaccionar porque amenazan con conquistar el mundo entero.

11 Comentarios • José Luis Pozo Fajarnés • Memorias del subdesarrollo o el fiasco del socialismo cubano • Respuesta a una pregunta de Ismael Carvallo que se quedó sin contestar en los «XVII Encuentros de Filosofía de la Fundación Gustavo Bueno».

12 Ante la República Popular China • China impulsa la influencia del Partido en su educación universitaria • En 2012 el presupuesto militar de China se incrementó un 11,2%, aunque sigue siendo una sexta parte del presupuesto militar yanqui. China incrementó este año su presupuesto en educación un 17,5%.

Herzog en Chauvet:

la cueva de los dioses olvidados

Lino Camprubí Bueno

Se recomienda y reinterpreta «La cueva de los sueños olvidados» a la luz de una pregunta simple: ¿por qué pintaban animales los hombres de las cavernas?

1. Chauvet en 3-D

El director de origen germano radicado en Estados Unidos, Werner Herzog, cultiva cierta imagen de excéntrico. Cuando en el año 2010 presentó Cave of Forgotten Dreams, esto confundió a quienes siguen su trayectoria y, acostumbrados a las rarezas del personaje, algunos quisieron ver en su elección del formato 3-D para el género documental una última treta destinada a llamar la atención del venerable{1}. Pero en la Cueva de los sueños olvidados, de estreno estos días en España con casi dos años de retraso, se ofrecen otras razones más internas: las pinturas paleolíticas de Chauvet, de más de 30.000 años de antigüedad, no son bi-dimensionales, sino que aprovechan el volumen de las paredes. Por tanto, los caballos, bisontes, y leones pintados en la gruta agradecen el formato tri-dimensional porque se amoldan a las protuberancias y grietas de la cueva y solamente las gafas 3-D permitirán a los espectadores apreciar sus formas.

En esto hay que darle la razón a Herzog. Para la mayoría de los mortales, los que no pertenecemos a ningún equipo de investigación paleontológica de los que con cuenta gotas obtienen acceso a Chauvet, esta película es la mejor forma de «ver» la famosa cueva.{2} Y nada más que por eso merece la pena acercarse al cine.

Pero Herzog quiere ir más allá, y durante toda la película dedica su voz seria, monocorde y profunda, a interpretar el significado de las pinturas que su cámara recorre y en las que se recrea. Aunque en algunos tramos de la película finge querer dejar dicha interpretación al juicio soberano del espectador, lo cierto es que ofrece su propia tesis una y otra vez: las pinturas de Chauvet señalarían el momento en que el hombre cromañón, en lucha con los neandertales, se adentró en el reino del espíritu. Así, frente a la Naturaleza, el Espíritu creó al Hombre. En esto, en cambio, no hay por qué darle la razón a Herzog.

En La cueva de los sueños olvidados, el paleontólogo Jean Clottes, director de las investigaciones de la cueva prácticamente desde su descubrimiento en 1994 (por parte de Monsieur Chauvet, entre otros espeleólogos aficionados) y a quien nos referiremos más abajo, insiste en la interpretación espiritualista de las pinturas: «Se nos define como homo sapiens, pero no es una buena definición: no sabemos tantas cosas. Más bien somos homo spiritualis.» Esta tesis, que parecerá muy clara a muchos, comienza a tambalearse en cuanto preguntamos por el significado de la voz «espíritu.» Herzog mismo no parece querer tomar un partido claro, más bien deja que «espíritu» oscile entre dos significados principales (ignorando otros posibles): el de lo artístico, estético y simbólico (en el sentido de Cassirer) o el de un mundo poblado de seres incorpóreos (o, al menos, «gaseosos», espirituales) que habrían dado lugar a lo religioso y lo sagrado.

Lo común a ambos sentidos sería el «alma humana.» Según la muy influente teoría de la religión animista propuesta por sir Edward Burnett Tylor en 1871 (Primitive Culture), el hombre habría deducido un alma espiritual capaz de sobrevivir a los cuerpos humanos una vez muertos y la habría después proyectado a otras entidades, por ejemplo más allá de las paredes de una cueva. Esta interpretación psicologista (en tanto recurre al mecanismo de «proyección»), ha sido acogida tanto por quienes reducen toda la realidad a una materia física (una forma de monismo) como por quienes postulan dos principios separados en el mundo de los hombres: lo material y lo espiritual (un dualismo espiritualista).

Jean Clottes, el especialista que con más frecuencia aparece entrevistado en La cueva de los sueños olvidados, es un buen ejemplo de cómo los planteamientos monistas y los dualistas resultan a menudo intercambiables pese a su pretendida incompatibilidad. Debido tal vez al curioso rechazo de Herzog a la ideología New Age, la conocida tesis de Clottes sobre la autoría chamánica de las pinturas parietales no aparece mencionada explícitamente en el documental, incluso en ocasiones en las que la cámara pasa por algunos de los fenómenos preferidos por Clottes en sus muchos escritos sobre Chauvet, tales como las marcas punteadas o las manos positivas.{3}

La tesis de Clottes (que él mismo ha defendido en El Catoblepas y que Íñigo Ongay ha comentado también en las páginas de esta revista) rechaza el «arte [rupestre] por el arte» y niega a las cuevas paleolíticas franco-cantábricas su condición de museos.{4} Más bien serían lugares idóneos para celebrar ritos de carácter religioso, «misas», en las que el chamán accedería al mundo de los «animales-espíritu.» Clottes se define como no creyente y pretende explicar la aparición de ese «mundo espiritual» al que el chamán accedería en las entrañas de la cueva como una suerte de segregación espontánea del sistema nervioso humano en «estado de conciencia alterada» por drogas alucinógenas o por cualquier otro medio. Esta explicación psicológica (o psiquiátrica) del espíritu como una alucinación o imaginación la pone Clottes, como hemos visto con su cita más arriba, en el origen del Homo spiritualis y, por tanto, en el centro mismo de su teoría antropológica (una versión con nuevos datos paleontológicos y neurofisiológicos de la teoría animista de Tylor).

Pero Herzog no quiere atarse a la explicación psicológica pretendidamente científica de Clottes, si no que procura no definirse respecto a la verdad del mundo de los espíritus, dejando abiertas tanto su reducción a una alucinación como la consideración de su existencia real. Lo interesante es que Clottes, pese a su declarado monismo de partida, no puede zafarse de esta segunda opción. En efecto, aunque Herzog no deja a Clottes insistir en el chamanismo, sí le permite elucubrar sobre una posible mitología cromagnona caracterizada por la «fluidez» entre hombres y animales (el origen de cuya distinción no explica Clottes) y la «permeabilidad» entre dos supuestos mundos existentes separadamente, el material y el espiritual (distinción que tampoco explica y que no tendría sentido desde su posición declarada de «no creyente», que se revela así como totalmente irrelevante para el caso). El monismo de partida de Clottes se ve abocado a renacer el dualismo espiritualista en el mismo momento en que trata de dar cuenta de los fenómenos del campo antropológico.

Herzog quiere dejar abiertas estas opciones (cueva museo / cueva lugar sagrado; mundo espiritual imaginado / mundo espiritual existente) porque lo importante para él es que las dos acepciones de «espíritu» antes mencionadas (lo simbólico-artístico y lo religioso-sacro) provendrían ambas del alma espiritual. Chauvet sería, a decir del propio Herzog, el lugar de origen del «alma humana moderna,» ya sea ésta segregada por el sistema nervioso, emergida por evolución filogenética, obtenida por el traspaso al «mundo espiritual,» o insuflada por el «animal-espíritu» o cualquier otra deidad (en la tradición católica, el Espíritu Santo).

O sea, que lo que habría llevado a los pintores de Chauvet a «crear» estas primigenias «obras de arte» habría sido la necesidad de expresar una capacidad simbólica emergente del alma espiritual, que es la que le habría permitido imaginar (o acceder a) un mundo espiritual religioso, situado más allá de las preocupaciones prosaicas y profanas (etimológicamente: exteriores al templo) tales como el alimento, el abrigo, o el ayuntamiento sexual. Herzog entra en Chauvet y encuentra «sueños olvidados.»

La cueva de los sueños olvidados se presenta así como una fenomenología del espíritu que encuentra en la representación simbólica uno de los primeros síntomas del advenimiento del Homo spiritualis, respuesta del mono desnudo ante la tremenda «naturaleza sublime» (Herzog insiste en este vocabulario): el paisaje glacial del entorno de la cueva. El Espíritu surgiría en grupos protohumanos transidos de la belleza y misterios de la Naturaleza (y las mayúsculas aquí subrayan el carácter unitario, y por tanto mítico, de estas ideas cuando quedan hipostasiadas). La película rezuma idealismo alemán, el mismo que remató la transformación del dualismo Naturaleza / Gracia en el dualismo Naturaleza / Cultura.{5}

Este esquema dualista se refuerza con la insistencia de la película por rescatar del olvido a los sueños cromañones. Para ello Herzog procura hacer que el espectador se estremezca ante las impresionantes imágenes pictóricas y se aventura a recrear la percepción que de ellas pudieran tener quienes las contemplaban a la luz cambiante de las antorchas. Herzog trata también de reproducir el mundo-entorno de los autores de las pinturas y sus operaciones en él, tales como la caza. Esto tiene la gran ventaja de poner a los cromagnones en nuestro mismo círculo de racionalidad operatoria e incluso sensibilidad estética; en esto último es en lo que más insiste Herzog y de ahí sus menciones al romanticismo alemán o a Picasso. El arqueólogo Wulf Hein hace esto explícito cuando, vestido de hombre de las cavernas, usa una flauta de hueso como las encontradas en la cueva para entonar el himno de Estados Unidos.

Aunque este recurso no se explota lo suficiente en lo que se refiere a los movimientos de los pintores mismos, el objetivo de demarcar un espacio antropológico compartido entre el hombre del paleolítico y nosotros queda ampliamente cumplido, un espacio que estaría formado por las dos categorías de Naturaleza y el Espíritu sobrecogido ante ella pero decidido a representársela y, a la larga dominarla: «el origen del alma humana moderna.» Señalando al estado actual del vínculo naturaleza-espíritu, el documental termina ante una de las centrales nucleares que pueblan el Ródano, con una extraña digresión sobre la que volveremos al final de esta reseña acerca de los supuestos moradores de un cercano parque ecológico.

2. El espacio tri-dimensional de Chauvet

Como es sabido, la antropología materialista propuesta por Gustavo Bueno deshace el dualismo del espacio antropológico y lo convierte en un espacio tri-dimensional formado por el círculo de los hombres, por los seres inanimados, y por seres animados, con anima, alma, o personalidad, es decir, sensibilidad, voluntad y, sobre todo, conductas operatorias raciomorfas. Aunque seres mitológicos y deidades diversas han poblado y aún pueblan esta tercera dimensión del espacio antropológico, los animales mismos parecen obvios candidatos para constituirla en el paleolítico, pues a ellos estaban religados los hombres en virtud del dominio etológico real que los animales ejercían sobre ellos (y las ciencias etológicas han demostrado ampliamente que atribuir conductas raciomorfas a los animales no es antropomorfismo).

Este breve comentario no es el lugar apropriado para indagar en la justificación de esta teoría ni en el modo (filosófico y apagógico antes que meramente empírico{6}) en que ésta funda la filosofía materialista de la religión, cuyo postulado principal ha resumido el propio Bueno: «el hombre hizo a Dios a imagen y semejanza de los animales.»{7} Me limitaré a llamar la atención sobre la virtualidad de esta teoría del espacio antropológico tridimensional para reinterpretar las pinturas de Chauvet que la cámara maestra de Herzog ha hecho accesibles. Ahora cobrará un significado especial el hecho de que casi todas las pinturas de Chauvet representen animales, en particular fauna mayor: osos, caballos, leones sin melena, bisontes, rinocerontes, renos, mamuts, toros… (además de un búho, un ciempiés y dos mariposas).{8}

Este hecho, que se repite en todo el arte rupestre paleolítico, es interpretado por Clottes en el sentido de que en la última fase de cuantas distingue la neurología de los «estados de conciencia alterada» las alucinaciones toman formas animales, que se identificarían con el «animal-espíritu.» Pero lo importante es que estas «ensoñaciones» tienen un referente claro y nada imaginario: los animales mismos que acechaban a los hombres fuera de la cueva a la vez que les proporcionaban alimentos. Si un chamán alucinado percibe animales y les atribuye espiritualidad, lo que no quiero yo negar aquí, tal vez sea porque previamente ha tenido contacto con animales numinosos, esto es, religados a los hombres en el hacerse del mundo que comparten y en el que se co-determinan. Es decir, que El animal divino nos permite tomar partido, y partido positivo, sobre lo que Herzog no quería pronunciarse, sobre la verdad de los espíritus ante los cuales los cromañones se habrían acongojado: los animales serían los númenes reales.

Uno de los paleontólogos entrevistados por Herzog en el documental, el especialista en osos Michel Philippe, insiste en este hecho: lo que aparece reflejado en las paredes de Chauvet son determinados animales clave en la vida diaria del hombre del cromagnon, cazador o cazado, y no la naturaleza sublime en general o el indefinido mundo espiritual. Frente a la fluidez y permeabilidad que creía ver Clottes, Philippe subraya que lo notable de Chauvet y el arte rupestre franco-cantábrico es que la pintura es figurativa y que lo que aparece representado en sus paredes son animales perfectamente distinguibles unos de otros gracias a la habilidad de los trazos de los autores. Las especies animales quedan tan claramente distinguidas que un grupo de leones aparece dando caza a unos bisontes y dos rinocerontes luchan entre sí.

El 3-D de Herzog capta muy bien la tri-dimensionalidad del espacio antropológico cuando refuerza la sensación de movimiento que tal vez querían imitar las famosas imágenes superpuestas de caballos o leones, así como el bisonte cuyas ocho patas parecen hacerle andar (una técnica que Herzog llama «proto-cinemática»). El movimiento propio es lo que diferenciaría a estas fieras de, uno de los ejemplos que ofrece Herzog de «naturaleza sublime», la formación rocosa en arco que se extiende sobre el río la entrada de la cueva y que da nombre a la región donde ésta se encuentra. Su condición de semovientes es lo que convertía a estos animales en númenes en su relación con los hombres, quienes debían desplegar ante ellos conductas de acecho, ruego, sumisión e incluso ofrecerles sacrificios.

Por eso no anda descaminado Clottes cuando habla del «altar del oso» refiriéndose a la famosa plataforma de Chauvet que sostiene un esqueleto de oso. Ni Herzog cuando acompaña sus imágenes de música sacra. El oso cumple aquí las funciones de un dios al que implorar o alrededor del cual realizar ceremonias de índole religiosa. También aciertan al referirse a este cráneo o las pinturas como simbólicas, abstractas respecto de un animal particular dado y al ligar este simbolismo al origen del hombre moderno: en efecto, el los albores del lenguaje humano, la capacidad de conceptualizar, de clasificar distintas especies de animales divinos, iba de la mano de la capacidad de distinguir la propia especie, de definir el círculo de los hombres y sacar de él a aquellos otros seres voluntariosos pero no humanos.

En la interpretación mayoritaria de esta conocida pintura un bisonte parece fecundar una vulva femenina. El documental conecta esta pintura con la llamada «venus de Hohle-Fels», figuras diminutas algo anteriores en el tiempo a las pinturas de Chauvet y cuyos exuberantes senos podemos ver en tres dimensiones mientras Herzog, insistiendo en «patrones visuales comunes» entre el cromañón y nosotros, nos habla de aquellos otros que aparecían en la teleserie «Los vigilantes de la playa». Estas figuras suelen relacionarse con la magia, como explica Nicholas Connard en el documental, antes que con el culto religioso{9}, aunque, como en el caso del bisonte fecundando a la mujer, los atributos de estos animales (como la fertilidad, la fortaleza, o la astucia) podían pasar a adornar a los chamanes paleolíticos o contemporáneos o a los participantes en un taurobolio mitráico (recomiendo el que aparece reproducido en la serie Rome).

Según El animal divino, cuando los hombres del paleolítico colaboraron en la extinción de la megafauna y se abrió paso el neolítico con la domesticación del resto de los grandes animales, esta transferencia de la divinidad animal hacia los hombres por inversión (de la relación animales y hombres) se generalizó y se acompañó de otro paso de género por expansión (por ejemplo, de la bóveda de la gruta a la bóveda celeste). Según esto, no es extraño que muchos de las nuevas deidades se caracterizaran precisamente por su señorío de los animales: Cibeles, Orfeo, Hércules y tantos otros.

La fase primaria de las religiones, en las que éstas conservaban la referencia real que fundaba su verdad en mucho más que una alucinación, daba paso a la fase secundaria en la que el mundo se poblaba de seres mitológicos y dioses antropomórficos de poderes desmesurados a los que sólo la crítica de las religiones monoteístas, terciarias, pondrían coto introduciendo dioses descarnados, no religiosos, que abrirían las vías al ateísmo (en el que desde luego se enmarca el materialismo filosófico).

Éste último proceso ha tenido lugar a la escala de la Teología natural de las religiones monoteístas, pero sus teologías dogmáticas siguen pobladas de mitología secundaria, tan importante para su supervivencia como el cuerpo de instituciones políticas, sociológicas, o económicas que constituye los grandes credos terciarios. Es decir, la teoría del curso de la religión que se ofrece en El animal divino no es lineal, como pudiera ser la comtiana, y no sería desventurado decir que hoy día conviven en la tierra las tres fases que ésta distingue (primaria, secundaria, y terciaria).

Por supuesto, las manifestaciones de la religión primaria son muy escasas, pues requieren contextos que escapen a la presente organización del mundo, marcada entre otras cosas por la dominación etológica de los animales por parte de los hombres, es decir, contextos pre-estatales, de aislamiento tribal de nuestros «contemporáneos primitivos» o alguno parecido. Así las cosas, resulta que éste no es el primer documental de temática religioso-primaria de Herzog, ya en el 2005 estrenó Grizzly Man (el Hombre oso), a base de montar las numerosas horas de grabación que Timothy Treadwell había filmado de sus horas en Alaska con los osos pardo (Ursus arctos horribilis) durante doce veranos...hasta que él y su acompañante de turno fueron devorados por un poderoso macho (horribilis) tras una lucha cuyo sonido terrible quedó igualmente grabado.

El montaje y la narración de Herzog tomaba distancia respecto a la ideología naturalista y armonista de Tim, respecto a sus conductas imprudentes, al ocultamiento que hacía de sus acompañantes femeninas para exagerar su imagen heroica, e incluso a sus habilidades fílmicas. Pero a la vez admiraba, y no era para menos, la destreza y perseverancia con que Tim quiso convertirse en el «señor de los osos» (a diferencia del protagonista de la película El oso, de Jean Jacques Annaud, Tim logra las más de las veces mantener cierto dominio, en todo caso inestable, como terminaron por demostrar las fauces del macho fatídico). El antiguo surfero superó su dependencia a las drogas mediante su convivencia con los osos, a la que atribuía funciones salvíficas: «los animales fueron el milagro,» decía. A cambio, él se convertiría (no estaba claro cómo) en el protector de los osos y mediador entre ellos y el resto de los hombres. Finalmente, cumplió su palabra: «al igual que Cristo murió por los hombres, yo moriré por estos osos.»

3. La recuperación de los dioses

Desde este enfoque, y siguiendo el libro en el que Alfonso Fernández Tresguerres desarrolla la teoría de El animal divino para entender la ceremonia de la corrida de toros y los debates en torno a la misma, parece más conveniente hablar de Chauvet en términos de «la cueva de los dioses olvidados» que de «la cueva de los sueños olvidados.»{10} Los dioses corpóreos, no hay por qué insistir en ello, que el materialismo filosófico sitúa en el núcleo de toda divinidad.

Esto permite incluso reinterpretar el objetivo de Herzog de acabar con el olvido, porque el «recuerdo» de estos dioses, otrora reales, no requiere remontarse a ningún subconsciente colectivo o alma espiritual común, sino al espacio antropológico compartido a lo largo de estos miles de años: las distintas fases del curso de las religiones se oponen, niegan y refrenan unas a otras sólo en la medida de sus posibilidades, pero no pueden aspirar a eliminarse o evitar que resurgan fases anteriores si el mundo o partes suyas se reorganizaran. Como las corrientes subterráneas que se separan de un río vuelven a acompañarle río abajo, así las religiones primarias y secundarias pueden refluir en nuestros tiempos terciarios, por ejemplo en la forma de una nueva piedad hacia los animales.{11}

Tal vez se pudiera interpretar de esta manera la última rareza de Herzog, cuando al final de la película graba unos cocodrilos albinos que sitúa (al parecer falsamente) cercanos a la planta nuclear a la que nos referimos antes. Ante la hilaridad de la sala, su honda voz pregunta«¿seremos nosotros los cocodrilos que miramos hacia atrás, hacia el abismo del tiempo?...¿qué pensarían estos cocodrilos de las pinturas de Chauvet?» Herzog está jugando con la inversión entre hombres y animales: si en el Paleolítico eran los hombres los que contemplaban las pinturas, ahora los animales desempeñarían ese papel.

De nuevo, no hay por qué admitir que Herzog haya simplemente tratado de cultivar su imagen de estrafalario, como la mayoría de comentadores parece interpretar.{12} Tal vez no sería descabellado especular que Herzog está insinuando la posibilidad de una suerte de catástrofe ecológica tal que produzca simultaneamente la debacle del hombre y la aparición de nuevas razas de animales misteriosos (no linneanos, aunque descendientes de aquellos recogidos en el sistema clasificatorio de Linneo por mutaciones genéticas inducidas por la radiación). En semejante reorganización del mundo de los pocos hombres supervivientes en convivencia con estos nuevos animales, se podría desde luego producir una re-inversión de sus respectivos papeles. Si esto fuera así, si grupos de hombres supervivientes a un holocausto nuclear se vieran envueltos y dominados por animales terribles, como lo estaba Tim por el oso pardo que acabó con él tras días de acecho, podría haber una refluencia de la religiosidad primaria a orillas del Ródano. En este supuesto ficticio, los cocodrilos, blancos y de brillantes ojos rojos, actuarían como númenes primarios.

Aunque el supuesto no se cumpliera, los cocodrilos actúan dentro del documental La cueva de los sueños olvidados como démones secundarios, si es que su conclusión está insinuando una mitología. Lo relevante es que, pese al humanismo idealista del director alemán, el espacio bi-dimensional que opone una Naturaleza mítica a un Espíritu más o menos alucinado parece no bastar a Herzog, que necesita incorporar la dimensión animal, aunque sea mediante un relato mítico.

En cualquier caso, tanto Herzog como Clottes y como la presenta reseña, demuestran la necesidad gnoseológica de un tratamiento filosófico de las múltiples cuestiones que salen al paso del visitante de Chauvet. No basta con enfoques estéticos, paleontológicos o psicológicos de las pinturas paleolíticas; estas perspectivas y otras de índole científica especial son absolutamente necesarias, pero no suficientes a la hora de tomar partido por la cuestión de la verdad de las religiones primitivas. Y esta cuestión, propiamente ontológica, es central, dado que determinará el modo cómo se interprete el arte rupestre paleolítico tridimensional. La cuestión de la verdad de las religiones determinará, ni más ni menos, que al adentrarse en las profundidades de una cueva se encuentren sueños o dioses.

Notas

{1} Chris Heath, «Mad German Auteur, Now in 3-D!», GQ, May 2011.

{2} El documental, financiado por el Ministerio de Cultura francés, se revela así como un eficaz instrumento de propaganda para la próxima apertura al público de una réplica exacta de Chauvet. La película anuncia la copia exacta pero, tal vez imbuida de chauvinismo, olvida mencionar su predecesora la réplica de la cueva de Altamira, abierta ya hace unos años. La omisión es tanto más sangrante cuanto que Altamira es otra de las grandes representantes del llamado «arte rupestre franco-cantábrico,» cuya continuidad a lo largo de veinticinco mil años necesariamente habrá de ser tenida en cuenta por quién quiera desentrañar el significado de las pinturas.

{3} En efecto, Herzog, residente en California (uno de los epicentros del New Age) ha llamado a una «guerra santa contra las clases de yoga.» Una de las reglas de su escuela de cine reza: «Se ejercerá la censura. No se hablará de chamanes, clases de yoga, valores nutricionales, infusiones herbales, descubrir tus Límites ni Crecimiento Interior», citado en Chris Heath (referencia arriba).

{4} Jean Clottes, «Chamanismo en las cuevas paleolíticas», El Catoblepas, 21:1 (2003): http://nodulo.org/ec/2003/n021p01.htm; Jean Clottes, André Langaney, Jean Guilaine y Dominique Simonnet, La plus belle histoire de lhomme (Paris: Seuil, 2002); Íñigo Ongay, «Chamanes en el paleolítico», El Catoblepas, 14:23 (2003): http://nodulo.org/ec/2003/n021p01.htm

{5} Gustavo Bueno, El mito de la cultura: http://fgbueno.es/gbm/gb1996mc.htm

{6} La perspectiva filosófica se define aquí, entre otras cosas, por su carácter absolutamente crítico, dado que el «espacio antropológico» pretende dar cuenta del mundo (Mi) sólo en tanto tiene que ver con los hombres (y los animales, según el argumento zoológico contra el idealismo), pero no de modo absoluto (M). Y la perspectiva del materialismo filosófico (pluralista) es crítica también frente al idealismo, es decir: si el humanismo idealista (pero también el materialismo marxista) opone el dualismo naturaleza / espíritu al monismo (por ejemplo, fisicalista) el espacio antropológico tridimensional se opone igualmente al dualismo humanista y al monismo.

{7} Los interesados pueden consultar, Gustavo Bueno, «Sobre el concepto de espacio antropológico», El Basilisco, 5:57-69 (1978): http://fgbueno.es/bas/bas10508.htm; Gustavo Bueno, El animal divino. Ensayo de una filosofía materialista de la religión, segunda edición (Oviedo: Pentalfa, 1996) http://fgbueno.es/gbm/gb1985ad.htm; así como las polémicas que El animal divino suscitó tanto en El Basilisco como en El Catoblepas.

{8} Pueden verse descripciones completas de las distintas pinturas en Jean-Marie Chauvet, Eliette Brunel Deschamps y Christian Hillaire, La grotte Chauvet à Vallon Pont-Darc. Postface de Jean Clottes (Paris: Seuil, 1995).

{9} Para las distinciones y conexiones entre la religión y la magia desde el materialismo filosófico puede verse Gustavo Bueno, «Los valores de los sagrado: númenes, fetiches y santos» http://www.filosofia.org/rev/bas/bas22004.htm

{10} Alfonso Fernández Tresguerres, Los dioses olvidados. Caza, toros, y filosofía de la religion (Oviedo: Pentalfa, 1993), http://helicon.es/pen/7848456.htm

{11} Ver El animal divino e Íñigo Ongay, «El Proyecto Gran Simio desde el materialismo filosófico», El Catoblepas, 64:1 (junio 2007).

{12} Dos reseñas usan el adjetivo «bizarro»: Dana Stevens, «Cave of Forgotten Dreams. If you are a Member of the Human Race, you should see this Movie,» Slate (18 abril, 2011) y Stephanie Zacharek, «Herzog Spins a Paleolithic 3-D Fairy Tale in Cave of Forgotten Dreams,» Movieline (28 abril, 2011).

Filosofía de la sidra asturiana

Gustavo Bueno

Publicado en El libro de la sidra, Pentalfa, Oviedo 1991, páginas 33-61

«—Y en lo que se refiere a estas otras cosas que pudieran parecer bajas [dijo Parménides], como, por ejemplo, pelo, fango, estiércol e incluso lo más vil e innoble, ¿te hallas en la misma perplejidad? ¿Hay o no hay razón para que reconozcamos, respecto de cada una de esas cosas, una idea distinta con existencia independiente de aquellos objetos con quienes mantenemos comercio?

—Nada de eso [replicó Sócrates].

—Es que todavía eres joven, Sócrates [dijo Parménides], y la filosofía no ha tomado aún posesión de ti. Vendrá el tiempo, si no me equivoco, en que la filosofía te tendrá más firme en sus garras, y entonces no despreciarás ni las cosas más humildes.»

Platón, Parménides, 130b

Nota exculpatoria del autor. Probablemente las líneas de desarrollo según las cuales aparece dibujado el cuerpo de este Ensayo podrían haber sido trazadas de un modo mucho más llano que en la forma, más o menos enrevesada y tortuosa, en la que se presenta. Si no hemos considerado la posibilidad de reescribir el Ensayo «al modo llano» es, primero, porque no hemos dispuesto de tiempo y, segundo, porque hemos creído que podía llegar a tener algún interés el dejar al descubierto los «instrumentos conceptuales» con cuya ayuda, de hecho, fueron dibujadas esas líneas que suponemos podrían reconstruirse de un modo mucho más sencillo.

I

Sobre las Ideas, en general,

y sobre la Sidra, como Idea, en particular

1

La expresión «Filosofía de la Sidra» y, aun más, la expresión «Filosofía de la Sidra asturiana», parecerá extravagante y aun ridícula a muchas personas: a todas aquellas que creen necesario cuidar de que la filosofía, si quiere conservar la dignidad y la gravedad que muchos le atribuyen, se mantenga siempre relacionada con asuntos elevados, con Ideas trascendentales a la omnitudo rerum, con las causas últimas. Todo lo que implique usar el nombre de filosofía para designar consideraciones sobre asuntos que puedan parecer «bajos» o de poco momento, será degradar la filosofía o usar su nombre en vano. El «punto de vista sublime» recibe su más cumplida justificación desde la visión «sapiencial» de la filosofía, desde la visión, por ejemplo, de la filosofía como «desvelamiento» del Ser o del Uno: ¿acaso el Ser de Parménides o el Uno de Plotino no borran con su luz los contornos de las cosas del mundo de las apariencias, «nombres que los mortales pusieron»? La sabiduría comenzará, dirán, cuando, desde el Ser o desde el Uno logremos distanciarnos de tal modo de las apariencias (aunque entre estas apariencias haya que contar al Estado, al asalto a las ciudades, a las matanzas, a las diferencias entre reyes y esclavos o entre pobres y ricos) que ellas puedan ser vistas como motivos insignificantes, que no merecen la atención del filósofo.

Pero es evidente que la defensa de una «actitud sublime» en filosofía no se mueve sólo impulsada por la visión del Uno o del Ser. ¿Sería muy aventurado afirmar que quienes se escandalizan de aplicar la filosofía a cuestiones cotidianas se encuentran, sobre todo, entre los «profesionales» de la filosofía, es decir, entre los miembros del gremio de los profesores de filosofía? Cabe sospechar la gran probabilidad de que este gremio tienda a mantener su prestigio sobre el supuesto de que tiene encomendada la custodia de un saber sobre asuntos profundos, esotéricos, trascendentales, que sólo tras una dura disciplina puede ser dominado. La dureza de esta disciplina es incontestable; sólo que los resultados de esta disciplina, paradójicamente, no garantizan una sabiduría filosófica, sino, más bien, una sabiduría filológica. Porque las cuestiones arcanas, profundas y trascendentales de las que se ocupa el gremio filosófico son muchas veces cuestiones de las que se ocuparon los grandes pensadores, generalmente ya muy lejanos, cuestiones que precisamente tenían que ver con los asuntos de su época, de su mundo. Esta es la razón por la cual la consideración de aquellos textos venerables nos introduce más en el mundo pretérito que en el nuestro, o dicho de otro modo, la atención por aquellos textos y su pasado implica de alguna manera la desatención de nuestro presente (o, mejor dicho, la consideración de este presente a través de las ideas que esos grandes pensadores formaron en su pasado), y del presente ha brotado siempre la filosofía.

Lo que quiere decir que la filosofía académica –cuando la contraponemos a la «filosofía mundana»– se suele interpretar muchas veces en un sentido de-generado: Académico = Escolástico = Burocrático = Gremial = Propio de la comunidad filosófica.

Frente a esta filosofía académico-burocrática, la filosofía académica genuina, la de tradición platónica, puede reivindicar como propia la misma filosofía mundana que vuelve «a la caverna», a los asuntos del mundo real, a los asuntos del presente (político, científico, tecnológico...), comparativamente tan insignificantes (respecto de los asuntos metafísicos trascendentales) como pueda serlo la sidra en general, y la sidra asturiana en particular.

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Pero, dejando aparte a los profesores de filosofía –dejándolos en paz para que traten entre ellos con indignación acerca de la erosión que el prestigio de su oficio puede sufrir por el uso en vano de expresiones tan «extravagantes y ridículas» como pueda serlo «filosofía de la sidra asturiana»– no tenemos más remedio que reconocer que la expresión «filosofía de la sidra asturiana» es todo menos extravagante, al menos si nos atenemos a los usos del español de los últimos años. Especialmente después de la época del franquismo, época del reinado en España, como filosofía oficial, de la escolástica más degradada, los usos del término «filosofía» en contextos cotidianos (o vulgares) se han ido haciendo cada vez más habituales. Se habla hoy de la «filosofía de las tarjetas de crédito», de la «filosofía del segundo canal de TV» o de la «filosofía del tren de laminación en frío de Ensidesa» –ya hace más de veinte años se hablaba en España (a través del informe de Joël Bel Lassen, sobre la China maoísta) de la «filosofía de la conservación de los tomates», y hace más de medio siglo habló G. Simmel de la «filosofía de la coquetería». Por nuestra parte, en lugar de escandalizarnos (o acaso de sonreír condescendientemente ante usos tan vulgares de palabra «tan sublime»), y puesto que no estamos situados en la perspectiva del Ser eleático o en la del Uno neoplatónico (desde la cual, sin duda, tanto la configuración «tomate», como la configuración «Estado», se disuelven como «apariencias ofrecidas a los mortales»), preferimos explorar los motivos que puedan estar actuando en la reiteración de estos usos «mundanos». Sospechamos que en estos usos el término «filosofía» está desplazando a otros términos alternativos competidores (acaso, «ciencia», acaso «teología»). «Filosofía» no designa, en estos usos, si no nos equivocamos, meramente a un preguntar (a una aporética, a un filosofar, en el sentido kantiano radical: «no cabe enseñar filosofía, sino tan solo a filosofar»), sino a una doctrina más o menos sistematizada, que pretende ser racional (es decir, no mística, ni mitológica, ni teológica, aun cuando ella sabe que sólo constituye una alternativa entre otras doctrinas y que está en competencia con ella). También sospechamos que la elección del nombre de filosofía para designar a estas «doctrinas» sobre asuntos mundanos –en lugar de acogerse simplemente al sintagma «doctrina científica»–, tiene mucho que ver con el conocimiento (crítico) de que las líneas que en ella se dibujan no se anudan unas con otras por motivos científicos (aun cuando algunas de esas líneas puedan estar extraídas de una ciencia positiva); y ello porque la heterogeneidad de esas líneas, y su entretejimiento, desborda toda estructura de concatenación científica en sentido estricto, e implica la acción de Ideas que actúan a través de corrientes más profundas. Vinculamos, en suma, la filosofía, a las Ideas que brotan al través de los conceptos científicos o políticos, o de las imágenes míticas; la filosofía es, desde este punto de vista, una Ideología organizada por procedimientos racionales, no míticos. La filosofía mundana, tal como aparece en este género de sintagmas («filosofía de...»), se orienta hacia materias concretas (no propiamente a materias flotantes, o a la omnitudo rerum), aparece como centrada en torno a un nódulo o concreción que, por razones diversas, ha sido destacado como tal. Los nódulos en torno a los cuales pueden organizarse las Ideas de esta «filosofía centrada» que da lugar a una distribución de la «materia filosófica» que contrasta con la organización tradicional de las disciplinas filosóficas en torno a aspectos abstractos de la realidad (como puedan serlo los tres grados de abstracción aristotélicos), son muy diversos. Los «nódulos» pueden tomarse tanto de la Naturaleza (la bóveda celeste, el Sol) como de la Cultura (la música, la religión, el Estado o el LSD). Es evidente que, en torno a cada uno de estos nódulos giran diferentes ideologías filosóficas, que tienen diverso rango, pero que parecen obligadas a abrirse camino en una suerte de lucha darwiniana por la vida.

Filosofía, en resolución, en esta acepción mundana, dice «doctrina» (acaso, «teoría») racional acerca de cuestiones precisas en cuyo planteamiento están implicadas perspectivas muy heterogéneas (ciencias diversas, técnicas diferentes, pero también intereses políticos, principios morales, alternativos a otros dados), difíciles de conjuntar, pero entre los cuales se busca una conjunción «racional», es decir, sin premisas místicas o meramente voluntaristas, o literarias o gratuitas. «Filosofía del Mercado Común», por ejemplo, dice algo más que el mero desfilar aporético de las cuestiones que pueden ser suscitadas por la Europa de nuestro siglo, y dice también una doctrina alternativa a otras posibles; una doctrina que no quiere ser mítica, ni mitológica, ni teológica (católica, o luterana...), pero que sabe que no puede ser científica (sin perjuicio de que ella necesite de la conjunción de muchas ciencias).

En este sentido, podemos decir que entender una doctrina filosófica sobre Europa implica, entre otras cosas, entender contra qué doctrinas ella está dirigida.

¿Y si tomamos ahora, como centro de atención, a la sidra asturiana? Si la «sidra asturiana» es un «nódulo», entonces «filosofía de la sidra asturiana» dirá algo más que una rapsodia de preguntas, más o menos profundas, suscitadas por la consideración de la sidra; nos remitirá a un conjunto de Ideas que están atravesando a eso que identificamos como «sidra asturiana», y es una propuesta de «sistematización doctrinal» de ese conjunto de ideas, es una doctrina que se presenta como una opción (que quiere ser racional) entre otras doctrinas que también quieren ser racionales y, desde luego, como una opción frente a doctrinas que, a sí mismas, reivindican su condición de «inspiradas» (místicas, mitológicas o simplemente poéticas).

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Una «filosofía centrada» en torno a una materia dada, ya sea de modo reflexionante, ya sea de modo determinante (una filosofía del Estado, una filosofía de la religión, una filosofía de la bóveda celeste), es, según decimos, una doctrina ideológica (no científica), entre otras cosas porque esa doctrina se propone frente a otras, que también pretenden ser filosóficas. Una ideología, sin duda, sui generis, que no quiere ser una ideología mitológica o mística obtenida por revelación de Alá o de Yahvé. Lo que acabamos de decir puede ser enunciado a contrario: no toda doctrina ideológica «centrada» –lo que en otra ocasión hemos llamado una nematología– es una filosofía; puede ser una teoría no filosófica (teológica, poética, en general: una nematología), es decir, la exposición de la «nebulosa ideológica» que acompaña al centro o nódulo de cristalización cuando éste es contemplado también desde la perspectiva de otras «nebulosas ideológicas» que flotan en el medio social. Los «centros» o nódulos de cristalización, reflexionantes o determinantes, son muy variados, como hemos dicho; y podría agregarse que cada uno de estos centros dispone, en nuestra época, de un mínimo de dos «nematologías» mucho más explícitas de lo que a primera vista pudiera parecer. Acaso sean las drogas alucinógenas uno de los «nódulos» de cristalización de nematologías más sorprendentes de la segunda mitad de nuestro siglo; en torno al LSD, o al peyote, o a la cocaína, se han tejido metafísicas tan popularizadas como puedan serlo las de A. Huxley (en su Philosophia Perennis) o las de Castaneda (en su saga de Don Juan).

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Ahora bien, entre todos los nódulos de cristalización que, de hecho, han dado lugar a la construcción, en torno suyo, de doctrinas ideológicas notablemente organizadas, a la construcción de nematologías, hay que decir que las bebidas fermentadas ocupan un lugar muy importante. Y ello ha de estar, sin duda, en relación con la gran importancia (relativa) que las respectivas sociedades hayan podido dar a los diversos tipos de bebida. Esta tesis suscita una serie de cuestiones preliminares del mayor interés. Pues es evidente que las bebidas en torno a las cuales se organiza una nematología más o menos coherente han de estar ya tecnológicamente controladas por quien las fabrica y, por lo menos, en cuanto a las grandes líneas de su fabricación, han de estar dominadas, si la fabricación puede considerarse como un proceso que está tradicionalmente pautado. Sin duda, las técnicas artesanales precientíficas no pueden controlar íntegramente todos los procesos de la fermentación; en este sentido, podría decirse que las nematologías mitológicas suplen las oscuridades del conocimiento científico o técnico. Pero asignar a las nematologías solamente esta misión supletoria sería insuficiente; no solamente hay que concebir a las nematologías como orientadas a explicar las anomalías eventuales que pueda presentar el nódulo en torno al cual se organizan; también están orientadas a dar cuenta de su génesis y, sobre todo, de su función (o estructura), así como de las contradicciones que, en el conjunto de la cultura o de la sociedad de referencia, mantienen con otros contenidos de esta cultura o de esta sociedad. Las doctrinas nematológicas, por tanto, tienen como misión principal cubrir, no solamente las anomalías (o las patologías) de los procesos de fabricación, sino también las etiologías de estos procesos y las reglas de enlace con otros nódulos (acompañados de sus nematologías correspondientes) y, en el fondo, las reglas de funcionamiento social y cultural de las bebidas fermentadas.

Ocurre que, en la mayor parte de los casos, las doctrinas nematológicas centradas en torno a una bebida fermentada, no son de naturaleza tecnológica o científica. Y no siempre porque sean precientíficas, puesto que, a veces –como ocurre con el vino de uva–, parece como si el análisis científico o tecnológico, acaso ya muy desarrollado, fuese insuficiente a efectos nematológicos. Tampoco son siempre de naturaleza filosófica, sino de naturaleza teológica o mitológica. Y esto es tanto más extraño cuando suponemos que se posee ya el conocimiento técnico o científico de la producción, del «nódulo».

Sin embargo, también es verdad que las nematologías etiológicas –ya sea de las bebidas fermentadas, ya sean de cualquier otro producto cultural– suelen siempre proceder del mismo modo. A saber: retrotrayendo a unos artesanos (o demiurgos) primordiales –a veces dioses o genios, a veces hombres originarios– las mismas o parecidas operaciones técnicas que son tradicionalmente reconocidas como vías de fabricación del producto (acaso, a lo sumo, se refieren a vías más arcaicas), si bien tales operaciones habrán de resultar distorsionadas por la nueva escenografía. Se trata de un procedimiento de explicación «nematológico-etiológica» por duplicación retroactiva (con las distorsiones consiguientes) de lo que va a ser explicado; procedimiento que constituye una suerte de petición de principio cuya rudeza lógica parece, sin embargo, muy del gusto de las sociedades primitivas. Como si, gracias a esas peticiones de principio, tales sociedades dispusieran de la posibilidad de recibir la impresión de encontrarse ante una explicación etiológica perfectamente inteligible, ajustada al caso, y, lo que es quizá más importante, capaz de enlazar las causas con los fines y con las funciones sociales. Estamos, por ejemplo, ante un tejido «neolítico»: los artesanos saben que este tejido procede del telar que ellos manejan, pero ¿cuál fue su origen?

Una institución de tal importancia necesita de un recubrimiento doctrinal (nematológico), incluso en su aspecto etiológico (siempre ligado al alcance que se le confiera a la funcionalidad, pues la teleología que se le atribuya una causa «elevada» implicará un fin también «elevado»).

He aquí la doctrina (la nematología) de los dogon sobre el particular, tal como nos la relata Griaule: El tejido fue inventado por un nommo (los nommos eran seres antropomorfos primordiales, nacidos del huevo del mundo), que empleó su quijada como telar y su lengua como lanzadera. El nommo extrajo, además, de las «clavículas de Dios», los cuatro elementos, y por eso, el tejedor saca las hebras (los elementos) de los husos (las clavículas del telar). Los griegos (al menos Demócrito), en cambio, decían que los hombres habían aprendido el arte de tejer de las arañas –una explicación ideológica, sin duda, pero cuya «dosis» de petición de principio es mucho menor que la de los dogon–.

Pero volvamos a las bebidas y a sus nematologías míticas. El hidromiel era probablemente una bebida fermentada utilizada acaso por sociedades paleolíticas, habitantes de selvas (salvajes); era bien conocida por los dioses indoeuropeos. He aquí el origen del hidromiel entre los antiguos germanos: cuando los Ases y los Vanes hicieron la paz (en términos de Dumézil: cuando los dioses de la primera y segunda función comprendieron la necesidad de apoyarse en los dioses de la tercera función y recíprocamente), escupieron uno tras otro en un ánfora (hay que sospechar que la levadura inicial en la técnica de fabricación procedía, al menos parcialmente, de la saliva de los artesanos, como ocurre en la chicha argentina o boliviana).

De esta saliva, de aspecto seminal, se formó un hombre sabio: Kvasir; pero a Kvasir le asesinaron, en absoluto secreto, los enanos (¿los nibelungos?). Su sangre (que, en realidad, no era sino saliva transformada), mezclada con miel en el caldero Odresir, dio lugar al hidromiel: por eso quien bebe el hidromiel se hace sabio, o cantor, o bardo o poeta.

También la cerveza de mijo se recubre, entre algunos pueblos africanos, de un manto doctrinal nematológico que, sin desarrollarse propiamente en la dirección etiológica (acaso porque es el mismo proceso de fabricación lo que ya es percibido desde categorías «cósmicas»: el burbujeo de la cerveza en fermentación tumultuosa se interpreta como la reproducción del movimiento de los infinitos vivientes luchando por emerger de la envoltura que los encierra), sin embargo, ofrece instrumentos necesarios para la exaltación funcional de este líquido, que ellos mismos fabrican; y así, cada sesenta años, en la ceremonia Sigi, el Hogon (jefe de un distrito dogon) hace la primera fermentación de cerveza y reserva porciones de ella, que será distribuida a cada familia y mezclada con la propia cerveza que ésta posea. El ceremonial es muy solemne, porque representa el dominio del Hogon y, sobre todo, una escena de resurrección de los hombres que beben el licor (según la nematología dogon de la cerveza, las semillas vivas, que mueren en el líquido hirviente, vuelven a la vida en el proceso de la fermentación y, finalmente, resucitan de nuevo en el hombre).

En cuanto al vino, puede decirse que, en las culturas mediterráneas, el vino ha sido uno de los nódulos o centros en torno al cual se han tejido nematologías míticas o teológicas de aspecto más impresionante, por su gran peso relativo en el conjunto de las nematologías características de esas culturas. En el Antiguo Testamento el vino se remonta a Noé; pero en el Nuevo Testamento el vino llega a ser el punto de partida de la transubstanciación, una de las columnas del cristianismo romano, puesto que precisamente los accidentes del vino son los que se convierten en la sangre de Cristo, el hijo de Dios vivo. ¿Cabe concebir un destino más alto que el destino que el cristianismo, en su nematología teológica, ha concedido al vino? In vino veritas, puede decirse, reduplicativamente, de este vino de uva convertido en sangre divina. Y esta exaltación del vino transubstanciado se propagará, de algún modo, al vino en general. Si un refrán cristiano dice que «algo tendrá el agua cuando la bendicen», también podrán decir los cristianos –y lo dicen de hecho–, que «algo debe tener el vino (todo el vino) cuando lo consagran». Desde un punto de vista funcional, la nematología del vino, ritualmente consumido entre los cristianos, no es enteramente diferente de la nematología de la cerveza de mijo, ritualmente consumida entre los dogones.

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¿Y la sidra? Es evidente que la sidra no tiene una «nematología teológica» comparable con la que tiene el vino, el hidromiel o la cerveza de mijo. Sin embargo, en la cultura judeocristiana mediterránea, si no la sidra, sí al menos la manzana, va asociada al pecado original, al fruto prohibido (en la teología indoeuropea, en cambio, al menos entre los germanos, la manzana que comió la mujer estéril de Rerir la hizo fecunda: después de comerla parió a Volksung, que fue nada menos que el antecesor de Sigfrido). Es cierto que no puede confundirse la manzana con la sidra; pero podríamos decir –en paralelo con el refrán cristiano antes citado– que «algo tendrá la sidra cuando no pueden consagrarla». Ahora bien: si no de nematologías en el plano funcional, sí disponemos, a lo menos, de una nematología etiológica de la sidra, que sigue, por cierto, los caminos propios del pensamiento primitivo arcaico, con petición de principio incluida, aun cuando esté actuando en una escenografía bíblica. Me refiero al mito (o al cuento) que, al parecer, circula aún en nuestros días en el País Vasco, sobre el origen de la sidra: Noé inventó el vino, pero la sidra es aún más antigua porque la inventó Adán. Adán y Eva, después de haber comido la manzana prohibida, y mientras vagaban extraviados por los alrededores del Paraíso, encontraron un manzano cargado de hermosos frutos. Eva deseó comer una manzana y pidió a Adán que se la cogiera; pero Adán, acordándose del castigo que otra manzana anterior le había deparado se enfureció, zarandeó el árbol y las manzanas cayeron rodando cuesta abajo hasta llegar al fondo de una fosa dispuesta al efecto por la nematología euskalduna. Allí, las manzanas se detuvieron, pero Adán no se contentó con lo que había hecho: su furia le movió a apedrearlas, hasta destrozarlas en pedazos. Al cabo de unos días, buscando comida, Adán y Eva recayeron de nuevo en el valle y encontraron que en la fosa había un líquido dorado que invitaba a beber. Eva lo probó y dijo: «¡Yaya bebida!». Por eso se puede explicar –termina el mito, pidiendo el principio, al modo paleolítico– que en las sidrerías de Hernani o de Astigarraga se escuche aún hoy decir a los honrados bebedores de la sagardúa: «¡Vaya bebida!».

Hay que reconocer que esta doctrina etiológica sobre la sidra vasca no es compartida en Asturias. En Asturias –que es, además, el país de la sidra–, puede afirmarse que la sidra no tiene una teología, ni una mitología; acaso porque no quiere tenerla.

Pero, ¿por ello hay que concluir que no cabe reconstruir una doctrina nematológica (no sólo etiológica, sino funcional y teleológica) de la sidra asturiana, a partir del análisis de los procesos de su producción, distribución y consumo? No sería una doctrina enteramente gratuita, puesto que pretendería fundarse en el análisis del propio hacer de los asturianos en torno a la sidra, de sus facta concludentia. Y esta doctrina no sería científica, aunque tendría que tener en cuenta los resultados de las ciencias, porque éstas no pueden rebasar la esfera cerrada y parcial que les concierne. Pero si tampoco es teológica, ¿no habrá que considerarla como una doctrina filosófica sobre la sidra, como una filosofía de la sidra asturiana? Si esto es así, resultará que el nódulo en torno al cual cristaliza esta filosofía no será propiamente la sidra en general (acaso la sidra, en general, no tiene capacidad para centrar una filosofía), sino la sidra asturiana y no, por ejemplo, la vasca (que, al parecer, es más dada a la mitología, a la teología o a la ciencia ficción, que a la filosofía),

En torno a la sidra asturiana veremos cómo se organizan, desbordando su entidad puramente empírica, múltiples Ideas. Y lo que es aún más significativo, Ideas de las que habitualmente se ha ocupado la tradición filosófica. Ante todo, la preocupación por la «sidra normalizada» nos remite de inmediato a Idea de las Ideas de las que Platón hablaba (por boca de Parménides), porque las Ideas (en cuanto participan de la Idea del Bien) son normas, paradigmas, «con existencia independiente de aquellos objetos con quienes mantenemos comercio». Pero también la preocupación por la «denominación de origen» nos pone de lleno delante de la cuestión de las relaciones entre la génesis y la estructura de la sidra; la reivindicación de la «sidra natural» demuestra que la sidra está siendo pensada a través de la Idea de Naturaleza. ¿Excluimos, con esto, la consideración de la sidra como un bien cultural, y como un contenido característico y diferencial del Reino de la cultura asturiana? ¿Qué se quiere decir entonces con la expresión «sidra natural»? Sobre todo, si se insiste en que la sidra –cierta sidra, con «denominación de origen»– es una «seña de identidad» (¿y cabe citar una Idea de más rancia tradición platónica que la Idea de Identidad?) de la cultura de Asturias; y que forma parte del «hecho diferencial asturiano».

La simple circunstancia de que la sidra asturiana «real», empírica, está siendo atravesada cotidianamente y «sin que nos esforcemos en ello», por Ideas del calibre de las Ideas de Naturaleza y de Cultura, de Estructura (calidad) y  de Génesis (origen), de Norma y de Objeto «con el que mantenemos comercio», de Identidad y de Diferencia, no solamente autoriza, sino que obliga, a hablar de una «filosofía de la sidra», al menos en su sentido reflexionante.

¿Muchas Ideas se cruzan, en resolución, por medio de la Idea de Sidra, muchas Ideas se abrirán camino a través de ella? Debemos tener en cuenta, en todo caso, que las Ideas no son afecciones de nuestras «conciencias», de nuestras mentes subjetivas. Las Ideas de que hablamos son objetivas, y están conformando los seres del mundo que nos rodean. Son éstas las Ideas, de las que se dice muchas veces que «mueven el mundo de los hombres»: el oro amonedado o en lingote, los automóviles, los grandes edificios, las drogas, el vino o la sidra. ¿Qué Ideas pueden estar entrelazadas con la sidra, si es que a la Idea de Sidra le corresponde algún puesto peculiar en la trama de la cultura en general, o de la cultura asturiana en particular? Y si esta rama existe, ¿no podrá ser analizada con la sobriedad propia del método filosófico?

II

Un análisis de la Idea de Sidra asturiana

6

Queremos ceñirnos, huyendo del peligro de divagación a que la prolijidad del asunto nos expone, al «nódulo» estricto que, sin duda, ha de estar denotado por la expresión «sidra asturiana».

Pero la expresión «sidra asturiana», al menos en cuanto que es (o puede ser) el rótulo de una «denominación de origen», es algo más que una expresión neutra, descriptiva, reducida a dos palabras: es una expresión con pretensiones de proposición: «lo que se contiene en esta botella es sidra asturiana auténtica o genuina». Más aún, por lo de «auténtica» o «genuina», el rótulo tiene mucho de «propuesta» (o proposición) normativa, porque la sidra ofrecida bajo la autoridad de este rótulo se propone como algo que se ajusta a lo que debe ser, como algo que se ajusta a la norma, es decir a la Idea de la verdadera sidra asturiana (frente a las falsificaciones, degeneraciones o sucedáneos).

A partir de este planteamiento, un modo de proseguir el análisis ceñido de nuestra materia sería el del análisis lógico gramatical, el análisis de la estructura y usos lingüísticos de la propia expresión «sidra asturiana».

Este camino será recorrido con agrado por los practicantes de los métodos de la llamada «filosofía lingüística» o, por sinécdoque, «filosofía analítica» (aunque probablemente sólo si el análisis se aplicase al «whisky escocés», los analíticos españoles, entre las nieblas del humo de su pipa, estarían dispuestos a seguirlo). Es un camino, sin duda, fértil, sólo que, a nuestro juicio, al análisis filológico (o el etnológico, muy ligado a él) le corresponde recorrer un camino científico previo al análisis filosófico, y no puede confundirse con éste (salvo incurrir en «Lingüística ficción», que es lo que les sucede a tantos seguidores de las instrucciones del segundo, o quizá del tercer Wittgenstein).

Ni siquiera el análisis lógico-formal de la expresión que nos ocupa –y que, aunque ya no puede considerase estrictamente como un análisis gramatical, se mantiene muy cerca de las categorías gramaticales clásicas (acaso porque éstas eran, en rigor, antes lógicas que lingüísticas)– puede aquí llevarnos muy lejos, en lo que a la determinación de las Ideas que pueden estar «cruzando» la sidra asturiana con «denominación de origen» se refiere.

Esto no constituiría una dificultad mayor para seguir este camino. Nuestra dificultad mayor es otra: que, en cierto modo, como veremos, el análisis lógico formal nos desvía del camino que conduce derecho hacia la determinación de estas Ideas. En efecto: el análisis lógico formal de la expresión «sidra asturiana» podría hacerse en términos de la lógica de proposiciones o en términos de la lógica de clases. Ambas formas de análisis están, como es bien sabido, muy coordinadas y, en cierto modo, sus resultados son isomorfos.

Desde el punto de vista proposicional, «sidra asturiana» podría interpretarse como una expresión ajustada al formato de las funciones predicativas del tipo φ(x); en esta función φ es el predicado (aquí «asturiano») y x es la variable de objeto (en cuyo campo de variabilidad estará la sidra). Russell, por medio del símbolo φ!x, subrayaba el carácter predicativo de la expresión (siguiendo el análisis que la lógica escolástica solía hacer a propósito de las «proposiciones de inherencia», en las cuales el predicado recaía en el sujeto «identificándose con él»: «Sócrates es hombre», o, para aproximarnos a la forma de nuestra expresión: «la raza pigmea es humana».

La proposición «esta sidra es asturiana» podría, a su vez, ser transcrita por la fórmula S(a), o bien Exφ(x). Desde el punto de vista lógico-conjuntual, φ se interpretará como una clase o conjunto (la clase o conjunto {φ} de las «cosas asturianas»). Y x se interpretará, a su vez, como la clase o conjunto (x) de los «diversos líquidos fermentados llamados sidra» o, acaso dándole un campo de variabilidad más amplio, como «la clase de los líquidos fermentados procedentes de frutos arbóreos, tales como manzanas o peras» (por oposición a los líquidos fermentados procedentes de cereales, como cebada, maíz o mijo); en cuyo caso, la expresión «sidra asturiana» podría interpretarse, en cuanto puede decirse que es una «mera definición», como una intersección de clases, {φ}∩{x}={a}; acaso fuese demasiado chovinismo interpretarla por la inclusión {x}⊂{φ}. La proposición «existencial» cabría asociarla a la fórmula {φ}∩{x}≠∅, como si dijéramos: «la intersección del conjunto "cosas que pueden identificarse como asturianas" con el "conjunto de cosas que pueden identificarse como sidra" no es una clase vacía». Un modo, sin duda, amanerado, de decir lo mismo que decimos en román paladino: hay una sidra que es asturiana; por tanto, un modo que nos lleva más lejos de lo que podría llevarnos el mero análisis gramatical de la expresión de referencia.

Pero esto, por sí, no sería lo más grave. A fin de cuentas, estaríamos ante un análisis inofensivo, aunque pedante, para algunos, o acaso útil, para otros (al menos en el terreno escolástico, escolar). Lo grave es que este tipo de análisis supone:

(1) Un análisis intensional (en el caso del tratamiento proposicionalista), según el cual en la función predicativa φ!x el predicado φ resulta estar recayendo en los x de un modo distributivo (integrándose, por su intensión, atributivamente, en cada sujeto); lo que equivale a decir que la interpretación

Proposicionalista (cuasi gramatical) de la expresión que analizamos nos inducirá a ver en el predicado «asturiano» un predicado distributivo que, en la ocasión, recae sobre la sidra, que desempeñará el papel de sujeto de inhesión.

Y este «reparto de papeles» constituye una distorsión (en nombre de exigencias forzadas por un esquema lógico gramatical determinado) de las realidades materiales que se describen, puesto que, es lo cierto, que aquello que (para decirlo en la misma terminología tradicional) se nos presenta como sujeto es «Asturias» y aquello que se nos presenta como predicado es «Sidra».

(2) Un análisis extensional (en la interpretación conjuntista), que bloquea el planteamiento filosófico de las cuestiones relativas a la naturaleza de la intersección de los conjuntos de referencia. Y, en nuestro caso, lo que importa precisamente es discutir si esta intersección es interna o externa, esencial o contingente; es decir, si es algo interno para la sidra, o no lo es, el ser asturiana; y si es algo interno y diferencial para Asturias, o no lo es, el tener sidra propia. Para desbloquear esta situación habría que echar mano, dentro de la lógica tradicional, de la doctrina de los predicables de Porfirio; pero esta doctrina desborda por completo el horizonte de la lógica formal de clases, que se venga de su incapacidad llamando «arcaica» a la doctrina porfiriana (y no sin algo de razón); pertenece a la lógica material y, además, a una lógica material demasiado subordinada a una metafísica neoplatónica y fijista (que nos habla de «identidades específicas y genéricas», del «propio», de la «diferencia» y del «accidente») que nos retrae de tomarla como guía.

7

Tenemos que volvernos, una vez que hemos creído advertir las escasas virtualidades que ofrecen los caminos del análisis lógico formal, al análisis filosófico (lógico material, en este caso) de la expresión de referencia –la «sidra asturiana»–. Sólo que en este análisis no nos guiaremos por la lógica material porfiriana (es decir, por su teoría de los predicables), sino por la teoría holótica (por la «teoría de los todos y las partes») –de la cual, sin duda, la teoría de las clases, es sólo un caso particular simplificado–.

En general, presupondremos que una totalidad no puede definirse por relación a una multiplicidad de partes de un mismo rango; presupondremos que una totalidad consta obligadamente de diversas capas, o estratos de partes, entre los cuales pueden mediar, a su vez, relaciones de parte a todo.

Por lo demás, prescindiremos, en esta ocasión, como es obvio –pues el espacio de que disponemos es, en una obra colectiva como la presente, muy limitado–, de los múltiples conceptos, distinciones y subdistinciones que la doctrina holótica propone y que, desde luego, podría llevarnos a un análisis mucho más minucioso de nuestro material del que aquí ofrecemos.

Nos atendremos, por tanto, a los conceptos más indispensables, que reduciremos a cuatro pares, resultantes del cruzamiento de dos distinciones, una de las cuales afecta a los todos (todos distributivos, o todos Շ, y todos atributivos, o todos T), mientras que la otra afecta a las partes (partes integrantes, o partes i, y partes determinantes, o partes d).

Con el nombre de totalidades Շ (distributivas o diairológicas) designamos a aquellas totalidades cuyas partes aparecen dispersándose mutuamente, pero (y esta es su dialéctica) sin que el todo desaparezca en la dispersión, antes bien, ocurre como si el todo reapareciese en cada parte, aunque independientemente en las unas de las otras. Advertiremos que las totalidades distributivas, así definidas, no necesitan ser interpretadas como «conceptos mentales» o como «totalidades lógicas», al modo escolástico; pueden interpretarse también como totalidades físicas, y el mismo Platón, al principio de su Parménides, comparó estas Ideas que, siendo unas, están presentes a la vez en varios lugares, con una tela de la que, al estar cubriendo a muchos hombres, pudiera decirse (como tal tela, y no como una parte de ella) que está en cada uno de los hombres que participan de su cobertura. Correlativamente, con el nombre de totalidades T (atributivas), designaremos aquellas totalidades cuyas partes se dan en convergencia o composición, en cuanto desapareciendo en el todo, aun cuando (y esta es su dialéctica) conservándose en él, aun en el caso límite en que la composición atributiva de una parte implique la desaparición –a veces la destrucción– de las otras partes del todo.

Partes integrantes (partes i) son las partes que «despedazan» al todo (partes extra partes) sin que por ello forzosamente lo «distribuyan»; las partes determinantes (partes d) podrán definirse como pares, o n-uplas de partes integrantes, constitutivas de algunas de las capas o estratos del todo. Las totalidades distributivas (Շ) pueden verse «repartidas» según las partes integrantes o según las partes determinantes; otro tanto sucede con las totalidades atributivas (T).

Obtendremos así los cuatro siguientes pares de conceptos anunciados:

(1) Clases / participaciones. Las clases son todos distributivos (Շ) cuyas partes son tratadas como partes integrantes i. A estas partes integrantes de los todos distributivos las llamamos participaciones. Por ejemplo: la clase o conjunto constituido por los veinte cuadrados que pueden formarse con ochenta segmentos de rectas dados (no necesariamente iguales entre sí). Este conjunto es una totalidad distributiva, puesto que cada figura, por sí misma, es un cuadrado (independientemente de las demás); sus partes son integrantes, puesto que cada cuadrado, respecto de los demás, se comporta como una parte extra parte. Cada cuadrado es una participación, o un lote, del todo lógico «cuadrado».

(2) Géneros/ determinaciones. Los géneros los entendemos aquí originariamente, no al modo porfiriano (que los aproxima a las clases), sino como totalidades diairológicas, pero en el momento en el cual éstas se establecen en función de sus partes determinantes, o determinaciones internas, en este caso, del todo. Por ejemplo: el género (dentro de los cuadrados geométricos) «cuadrado» (Q) por relación a sus diferentes determinaciones métricas, al margen de las cuales ningún cuadrado puede darse (cuadrados de un metro de lado, de diez metros, &c.).

(3) Complejos / integrantes. Los complejos (integrados) los entendemos como totalidades atributivas (T) dadas en función de sus componentes integrales. Por ejemplo: el cuadrado Q es un complejo compuesto por dos triángulos rectángulos adosados por su hipotenusa, t_1, t_2.

(4) Complejos determinados / determinantes. Los complejos determinados los entendemos como totalidades atributivas T en función de sus partes determinantes, por ejemplo: el cuadrado Q como complejo constituido por los determinantes P (paralelogramo), R (rectángulo) y E (equilátero).

Los diferentes modos de totalización que figuran en la taxonomía precedente son abstractos. Referidos a materialidades o contenidos dados, se nos presentarán entretejidos de muy diversas maneras. Si nos atenemos a las intersecciones «holóticas» (del tipo Շ*T) habrá que analizar las situaciones en las cuales las participaciones de una totalidad Շk intersectan con una totalidad Tq a través de sus partes integrantes, o bien a través de sus partes constituyentes; habrá que analizar las situaciones en las cuales las determinaciones de una totalidad Շk intersecta con una totalidad Tq a través de sus partes integrantes, o bien a través de sus partes determinantes. Los modos de esta intersección dependen de la materia (k, q) y de la relación entre las materias de las totalidades intersectadas. Por ejemplo, en el supuesto de que tomemos la misma materia Շk y Tk, las posibilidades de que, por ejemplo, una participación de Շk sea, al mismo tiempo, un integrante de Tk, dependen de la materia (física, biológica, &c.): nos encontramos aquí en la proximidad de la teoría de los fractales, de la llamada en Biología «ley de la recapitulación», &c. No es fácil admitir que una determinación de la clase geométrica de las figuras cuadradas pueda ser, a la vez, parte integrante de un cuadrado. Además, aun cuando las materias sean diferentes (Շk y Tq), depende de su naturaleza el que la intersección pueda ser externa («accidental») o interna («esencial»). Se comprende que si nos referimos a un Շk cuya materia sea la de una especie zoológica o botánica, cuya diversificación por razas o variedades (interpretadas como determinaciones) imputaremos al aislamiento geográfico de los habitats respectivos (estos habitats pueden considerarse como totalidades Շk si en ellos incluimos las poblaciones, las condiciones ecológicas, &c.), entonces es fácil que una determinación de Շk pueda considerarse internamente intersectada con un integrante de Tq.

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Utilizando alguno de los conceptos holóticos que hemos introducido en el párrafo anterior, podemos, por lo menos, emprender un análisis de la expresión «sidra asturiana» que no se refiera a esta expresión como si ella fuera una mera entidad gramatical, que, a lo sumo, nos pondría en presencia de significados «mentales» (como, según Saussure, habrían de serlo los correlatos de los «significantes»). Emprenderemos el análisis de la expresión «sidra asturiana», en la medida en que ella nos pone en presencia de entidades reales. Además, «reales» en su sentido más «grosero»: entidades físicas, que nos son dadas, ante todo, en el plano fisicalista, corpóreo.

Tanto «Asturias» (como totalidad de aquellas cosas que pueden llamarse asturianas, y en donde Asturias se comporta como un todo y lo asturiano como algo que se refiere a sus partes: ¿o es que tiene algún significado decir que «Asturias es asturiana»?) como «sidra», son entidades físicas, corpóreas, que existen, no sólo en el tiempo, sino en el espacio; son tangibles, tienen un volumen y un peso definido, aunque éste sea en su globalidad universal muy difícil de calcular.

El número de asturianos que han existido desde el tiempo tomado como origen hasta el presente es el cardinal de un conjunto enumerable; y otro tanto se diga de todas las otras formas que puedan recibir la denominación de origen de «asturianas» (árboles, ríos, villas, hórreos, &c.). Así también, el número de litros de sidra que se han producido en Asturias, en las Vascongadas, en Europa entera, desde el origen –en este caso, de la fermentación– hasta el presente, es también un número preciso, aunque sólo por estimación muy poco segura pueda ser evaluado.

Pero, sin embargo, las partes integrantes o determinantes de Asturias, como totalidad de las cosas asturianas, han de concebirse compositivamente (incluyendo en tal composición a la composición «polémica», incluso fratricida, que eventualmente ellas pueden mantener); son, por tanto, partes de una totalidad atributiva (de tipo T). En cambio, las partes integrantes o determinantes de la sidra se nos muestran ahora como partes que se conciben precisamente como partes distributivas, pues la sidra funciona aquí como una totalidad de tipo Շ, que ha de dispersarse en porciones, y aun volverse a dispersar otra vez en porciones menores, cada una de las cuales ha de poder seguir llamándose «íntegramente» sidra, si quiere ser distribuida como tal entre sus consumidores.

Cuando el proceso de la «dispersión» de la sidra en sus partes traspasa la barrera de sus partes formales y comienza a descomponerse en sus partes materiales –aquéllas en las que se pierde la «forma del todo»–, el proceso de distribución cesa también; nadie bebe una infusión de accharomyces, mezclados con Zymomonas; sin embargo, las partes formales, aunque ya no sean sidra –sino, por ejemplo, levaduras–, pueden seguir distribuyéndose como partes distributivas de una capa determinada constitutiva de la sidra.

Cuando nos movemos en el ámbito de las categorías holóticas es evidente que la expresión «sidra asturiana» nos remite a realidades del mundo que están fuera del lenguaje, y aun del mundo de la Lógica formal (por ejemplo, de la «intersección de conjuntos»).

La expresión «sidra asturiana» nos remite al mundo real (que es, por cierto, un mundo empírico, fenoménico, práctico), un mundo que está estructurado en totalidades articuladas: «sidra» y «Asturias» son dos de esas totalidades, la primera, como hemos dicho, de tipo Շ y la segunda de tipo T. La sidra, como totalidad, es más «extensa» que Asturias, puesto que desborda ampliamente sus límites. «La sidra es todo un mundo», escuchamos, con cierta frecuencia, decir a los entendidos; se habla, de hecho, no ya de la totalidad, sino aún más, del «mundo de la sidra». Pues, además, no sólo la sidra se da en Asturias, sino en otras muchas comarcas del mundo y, desde luego, al parecer, muchas veces, de un modo independiente las unas de las otras, por tanto, según una multiplicidad discreta.

La sidra, como totalidad, podría representarse como un género nebuloso, formado por todos los volúmenes correspondientes a cada comarca del planeta productora de sidra; comarcas que habría que poner en correspondencia con las especies de aquel género global. Especies que, a su vez, se distribuirán en lotes o porciones individuales, o unidades de consumo.

La sidra, en cuanto totalidad distributiva, se nos presenta como una clase respecto de sus participaciones, en número indefinido (cada una de las porciones, o raciones, envases o depósitos de sidra que se localizan necesariamente en algún punto del espacio/tiempo terrestre), y como un género, respecto de sus determinaciones (que son principalmente las que especifican a ese género en sus diferentes familias, variedades, estilos, &c.). Hay que tener en cuenta que las determinaciones de la sidra, aunque puedan ser distributivas (diairológicas) no se confunden con sus participaciones (sin perjuicio de que puedan formarse, al menos intencionalmente, conjuntos de participaciones que satisfagan una misma determinación).

Asturias, en cambio, es una totalidad «compacta», cuyas partes hay que concebir, todas ellas, como convergiendo en torno a un centro común, como gravitando en torno a un cuerpo que se concibe, al menos en el terreno de los fenómenos, como continuo; pues aunque muchas –decenas de millares– de esas partículas de Asturias están desprendiéndose continuamente de la «masa central», se diría que, por lejos que se encuentren, tienden siempre a volver, como las abejas que revolotean a distancias variables alrededor del enjambre compacto. Asturias, en cuanto totalidad atributiva, se nos presenta, por un lado, como un complejo integrado por sus diversos integrantes (que se dibujan en estratos a su vez diferentes: villas, concejos, individuos, familias) y, por otro lado, como un «complejo determinado» por diversos determinantes (como puedan serlo las coordenadas geográficas o las históricas, las características globales o diferenciales constitutivas de Asturias).

Supuestas estas interpretaciones, la expresión «sidra asturiana» se nos ofrece como una «propuesta» de intersección holótica, material (no de mera intersección formal de conjuntos o clases), de dos totalidades, una de tipo Շ y otra de tipo T. Y a la manera como en la lógica de clases se visualizaban los conjuntos y sus relaciones por círculos o rectángulos (los «círculos de Euler») que, sin embargo, no eran propiamente clases distributivas, así también podríamos intentar visualizar esta operación de intersección holótica de Շ y T representando con un plano lleno de lagunas (que corresponden a las soluciones de continuidad de las totalidades distributivas) a la totalidad Շ, a la sidra en nuestro caso, y representando con una esfera compacta, a la totalidad T, a Asturias. La intersección holótica corresponderá, en este modelo, al corte de la esfera por el plano (sea un corte ecuatorial, sea, en el límite, un mero contacto tangencial: estos diferentes niveles de intersección podrían ponerse en correspondencia con los predicables holóticos). Por supuesto, el plano también cortará a otras esferas.

Concluiremos esta fase de nuestro análisis: si «sidra» se interpreta como una totalidad distributiva y «Asturias» como una totalidad atributiva, entonces, «sidra asturiana» habrá de interpretarse como la intersección material (holótica) de estas dos totalidades, y es de esta intersección –identificada con ese líquido dorado o ambarino, agridulce y aromático que llamamos «sidra asturiana»– de donde, en realidad, partimos.

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Ahora bien: este material está dotado de una morfología definida en el plano fenoménico; sabemos, desde luego, que esa morfología es el resultado de la acción en nuestros sentidos de ciertas características «organolépticas» de las partes –integrantes o determinantes– de la estructura de la sidra. De este material conformado partimos. Y al reconocerlo como «sidra asturiana» estamos ya literalmente insertándolo a la vez, aunque de diverso modo, tanto en una totalidad de tipo Շ (la sidra) como en una totalidad de tipo T (Asturias). Hay que admitir que esta inserción está siendo realizada (ejercitada) antes de comenzar nuestro análisis, es decir, en el mismo proceso por el cual cualquiera, en la práctica, reconoce y nombra a «este» líquido como «sidra asturiana». Nuestro análisis no comienza, por tanto, por esta doble inserción; a lo sumo, lo único que hace es representar (y poner nombres explícitos) a las operaciones ejercitadas por todo aquel que reconoce que esto que aquí fluye o allá descansa es precisamente sidra asturiana –y no cualquier otra cosa–. Desde este punto de vista, cabría decir que la «sidra asturiana», en su más inmediata presencia empírica, se nos ofrece, en el momento de ser reconocida, antes como una teoría (asociada a una Idea normativa) que como un hecho amorfo. Podemos decir, por tanto, que el material del que partimos, para nuestro análisis, es la teoría (más o menos desplegada) de la «sidra asturiana», y no un simple hecho.

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El análisis de esta intersección material que es la sidra asturiana comienza propiamente, decimos, en el momento en el cual procedemos a disociar, al menos conceptualmente, sus momentos holóticos. Pero como suponemos que estos momentos están de hecho (fenoménicamente) conjuntamente dados, siendo, como son, momentos lógicamente diversos, cuando se les toma en su estricta abstracción, resultará que la materia de uno de ellos habrá de quedar, al menos inicialmente, «reabsorbida» en la perspectiva del otro, así como recíprocamente. El modo de comportarse estos momentos, respecto de sus materias respectivas, podría compararse al modo como se comportan las perspectivas duales geométricas; aunque no puedo separar a los puntos de las rectas, ni a las rectas de los puntos, puedo ver a la recta como una alineación de un conjunto infinito de puntos o, dualmente, puedo ver a cada punto como una intersección de un conjunto infinito de rectas. O, si se prefiere, podríamos comparar la situación a la constituida por esas perspectivas reversibles que se nos ofrecen en el espacio óptico: no puedo separar dos cubos en el dibujo que estoy percibiendo, pero puedo ver sus caras, una vez como formando parte de un cubo orientado hacia abajo, y otra vez como formando parte de un cubo orientado hacia arriba; o, si se quiere, tampoco puedo separar las figuras del pato y del conejo, pero puedo ver esa figura una vez como un pato que mira hacia la derecha y otra vez como un conejo que mira hacia la izquierda.

De hecho, lo ordinario es que estas perspectivas duales sólo se alcancen en condiciones muy especiales (extremas, límites). Lo ordinario es que captemos confusamente a la vez sus dos aspectos (un punto no se verá sólo como intersección de rectas, sino, a la vez, como el límite de una división reiterada en la propia recta). Pero, ateniéndonos a las perspectivas extremas, límites (aquéllas en las cuales empezamos a «pensar abstractamente» en la sidra asturiana), podemos distinguir con bastante claridad las dos siguientes:

(1) Por un lado, la perspectiva de Շ, es decir, la interpretación de la «sidra asturiana» (en sus momentos T atributivos), desde su condición de sidra. En su forma radical, esta perspectiva nos impide ver la sidra asturiana como tal, puesto que lo esencial allí es, ante todo, el ser sidra. Una sidra que habrá que determinar como «asturiana», pero siempre que sobrentendamos que esta determinación puede darse desde la perspectiva de la sidra, es decir, como una especificación de la sidra, en general. Podríamos llamar a esta perspectiva –en virtud de la cual contemplamos la sidra asturiana como una especificación o determinación dada en el ámbito de la sidra genérica– la «perspectiva sidrológica» (que algunos consideran como una perspectiva que debiera incluirse en la perspectiva enológica, si nos atenemos a los conceptos tradicionales del vino de uva, o del vino de manzana).

(2) Por otro lado, la perspectiva T, es decir, la interpretación de la sidra asturiana desde su condición de asturiana. Por tanto, como un momento integrante, acaso como una determinación, que ha de comenzar por definirse a partir de Asturias.

Es, por tanto, una perspectiva que podríamos denominar «perspectiva asturiológica», por analogía a como hablamos de la perspectiva egiptológica, asiriológica, &c.

Ahora bien: lo que nos importa en nuestro caso es el alcance interno, o externo, según grados, de la intersección holótica de estas dos totalidades, de la que hemos partido. Como hemos dicho, este alcance depende fundamentalmente de la materia de la que tratemos. ¿Podemos considerar en nuestro caso –el caso de la sidra asturiana– la intersección como una intersección interna? ¿Por qué no habría de serlo?

No negamos a priori que lo sea, o que deje de serlo. Sólo que, por razones de método, y habida cuenta del gran número de circunstancias (de las que hablaremos a continuación) que no parecen acogerse fácilmente a la hipótesis de la internidad de la intersección (por ejemplo, la brevedad de la tradición histórica de la sidra asturiana «con denominación de origen»; la importación habitual de muchas de sus partes integrantes, &c.), comenzaremos situándonos dialécticamente en la hipótesis de la exterioridad más radical posible, que podría afectar a la intersección que nos ocupa.

La «estrategia» de nuestra argumentación será así una estrategia de «recuperación del terreno perdido» inicialmente por la hipótesis de trabajo, una vez establecida la delimitación (siempre que ello sea posible) de esta hipótesis 0 inicial que comienza suponiendo la naturaleza externa (empírica, contingente) de la intersección de nuestras dos consabidas totalidades, o, para decirlo con palabras no inusuales, de la intersección de estos dos «mundos»: el «mundo de la sidra» y el «mundo de Asturias».

Si adoptamos inicialmente el punto de vista de esta hipótesis 0, habrá también que suponer que la perspectiva de la distributividad y la perspectiva atributiva no son necesariamente dos perspectivas «distintas pero complementarias»; sino que, por el contrario, son dos perspectivas que, en cierto modo, y sin perjuicio de su factual conjunción empírica, se segregan recíprocamente y se anulan recíprocamente. Entre sí, estas dos perspectivas se comportan como los Dióscuros: uno de ellos debía apagarse (o eclipsarse) para que el otro pudiese brillar. Situándonos en la perspectiva del «mundo de la sidra» –en tanto que esta perspectiva es distributiva, universal, nomotética (y es la perspectiva que adoptan los análisis científicos, bioquímicos, biológicos, de la sidra)– hay motivos muy poderosos para sospechar que la «denominación de origen» asturiano es, en rigor, externa (accidental, contingente); es decir, que cuando adoptamos la perspectiva «sidrológica», aquello que la sidra tiene que ver con Asturias se desvanece, conservando a lo sumo una presencia oblicua y aun efímera, casi una apariencia, magnificada por la propaganda.

Recíprocamente, cuando nos situamos en la perspectiva de Asturias –la perspectiva propia de las disciplinas «idiográficas», folclóricas o geográficas– también hay motivos fundados para pensar que todo aquello que concierne a la sidra, en su sentido sustancial y emic (tal como lo analizan los científicos de la cultura), pierde relevancia, y en el fondo se desvanece como algo poco pertinente (¿qué sabían los lagareros aludidos acaso por el documento de Obona del año 780 –en donde se cita por primera vez la sizera– del saccharomyces o de la ecuación de Neuberg?, ¿qué sabían acerca del hecho de que la molécula de glucosa, en la fermentación, da lugar a dos moléculas de ácido pirúvico que, a su vez, terminará dando dos moléculas de etanol y dos moléculas de dióxido de carbono?). Lo importante –sería la conclusión de esta segunda perspectiva– no es la sidra tal como la analizan los científicos, desde un punto de vista etic, sino aquello que es denominado como tal en las ceremonias que giran en torno a la sidra: estas ceremonias serán lo genuinamente asturiano (y ello por motivos diversos que habrá que determinar).

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Situémonos, en primer lugar, en la perspectiva del «mundo de la sidra». Es la perspectiva nomotética del científico –del experto, del bioquímico, del economista que analiza mercados internacionales–. ¿Qué representa Asturias, o lo asturiano, en el ámbito del «mundo de la sidra»? Cuando nos atenemos a la sidra como una clase de bebidas fermentadas, la «sidra asturiana» será, sin duda, una «participación», un «lote» recortado en el ámbito de esa clase; pero un lote que, «mundialmente» considerado, podría parecer insignificante (Asturias produjo –datos de 1990– 43 millones de litros de sidra, frente a 120 millones de Francia, o 300 millones del Reino Unido; sin embargo, es lo cierto que en el contexto español, de los 47'6 millones de litros, Asturias representa el 90% del total nacional). En cualquier caso, no es esto lo más importante; lo importante es evaluar el alcance que para el «mundo de la sidra», considerado ahora como una totalidad genérica, tiene realmente la denominación de «asturiana». La cuestión la descomponemos en dos momentos:

(1) La denominación de «asturiana», ¿puede ser redefinida como una determinación específica del género «sidra»?;

(2) Supuesto que ello sea así, ¿puede afirmarse que la estructura de la sidra denominada de este modo sea parte integrante (acaso: determinante), con alcance constitutivo (y aun diferencial) de Asturias? ¿No es esto lo que se quiere decir al reivindicar la «denominación de origen», la «sidra natural asturiana»?

Pero es necesario reconocer que estas pretensiones son muy confusas. ¿Qué alcance puede tener una denominación de origen? Pues «origen» puede querer decir «origen de los materiales con los que se va a producir la sidra», es decir, «naturaleza» de los materiales, en su acepción genética: sin duda, la expresión «sidra natural» alude a esta relación, significa una sidra elaborada, con formantes genuinos en Asturias.

La sidra puede considerarse como el resultado de la fermentación del mosto de manzanas, obtenido por procedimientos tradicionales –prensa de viga, de tornillo, barricas de una determinada calidad, &c.– orientados a transformar «sólidos» en «líquidos» (es decir, la transformación inversa de la que conduce de la leche al queso); fermentación producida por la acción de diversos agentes, principalmente las levaduras de la sidra (que pertenecen al Reino de los Hongos) y ciertas bacterias (súbditos del Reino de los Protoctistas).

Cabría decir que la sidra es una «síntesis» de los cinco reinos de la vida (si nos atenemos a la clasificación de Whittaker-Woese). Porque a  la formación de la sidra contribuye (y no sólo como materia prima, aunque a veces se le denomine así) no sólo el Reino de las Plantas, a través de las manzanas; también contribuye, además del Reino de las Moneras, el Reino de los Protoctistas (las bacterias), el Reino de los Hongos (las levaduras, el saccharomyces) y, desde luego, el Reino Animal, a través del hombre, en funciones de artesano-demiurgo, o agente inicial de las transformaciones. Desde este punto de vista, la sidra es un microcosmos de la vida. Entre estos componentes puede parecer poco interesante, en principio, establecer jerarquías (en el sentido de considerar, por ejemplo, materiales –materia prima, se dice– a las manzanas y al mosto; y formales a las levaduras o a las bacterias lácticas, o incluso a las zymomonas), pues todos contribuyen formalmente al resultado final, todos son formantes de la sidra.

Ahora bien, ¿qué significa genuino? Sin duda, algo que pertenece a Asturias, incluso que es constitutivo suyo. Sin embargo, no bastaría que lo fuera: cuando hablamos de «genuinamente asturiano», queremos también decir «diferencial», peculiar, específico, característico.

El aire, que constituye nuestra atmósfera, es constitutivo de nuestra vida; esta atmósfera es constitutiva, pero no es diferencial (a lo sumo lo será un cierto grado de humedad que, sin embargo, también se repite en otros muchos lados). Por tanto, el oxígeno industrial que Asturias pueda fabricar a partir de su aire natural, no puede llamarse genuinamente asturiano (problemas especiales plantea el «agua genuina» del Paraíso natural). Habría que suponer que las manzanas asturianas tienen un algo característico; se replicará que este «algo» no reside en la «materia prima» (así suele llamarse, como hemos dicho, a las manzanas), la razón de la denominación de origen –a fin de cuentas los lagareros asturianos, pero, sobre todo, las fábricas, importan partidas significativas de manzanas foráneas, del mismo modo que Asturias exportaba al Reino Unido, a Vascongadas, miles de toneladas de manzanas con las que se fabricaba sidra inglesa o vasca, con denominación de origen–. «Basta que el sello de origen, lo genuino, resida en las levaduras, que desempeñarán el papel de forma sustancial», dirá el mismo escolástico que impuso la terminología de «materia prima» para designar a las manzanas.

Pero esta condición parece implicar que las levaduras, sus cepas, son genuinamente asturianas, porque son naturales, porque muchas veces están apegadas a la viga de prensar o a la barrica; pero hongos y bacterias proceden también de las mismas manzanas: ¿Qué significa entonces que sean naturales de Asturias? ¿Arraigadas en Asturias, naturalizadas?

En suma: no es nada fácil precisar el significado del «origen genuino», en el terreno de la Naturaleza, de la sidra natural. Pero, ¿acaso la sidra no es un resultado de las operaciones de sus artesanos, tradicionalmente (popularmente) reguladas? Por tanto, ¿acaso no es la sidra, en cuanto genuina, un producto cultural, por tanto, no natural? En el origen de la sidra natural hay que contar también, de algún modo, sin duda, importantísimos componentes culturales. ¿No desbarata esta circunstancia el concepto mismo de una sidra natural? Cabría alegar que estos componentes culturales podrían computarse, por oposición a lo que es habitual en la fabricación industrial, como naturales, en el sentido de lo que es producido por un «pueblo natural», a costa de recaer en la idea de la antigua antropología alemana de los Naturvölker. Pero, ¿quién estaría dispuesto a considerar a los fabricantes de sidra asturiana, a los lagareros asturianos, como parte de un pueblo natural? También cabría alegar aquí la antigua distinción entre una artesanía (o un arte) de primera especie (un arte que produce resultados a los que también llega la Naturaleza, como ocurre con el arte obstétrica, o, en general, con el arte de la medicina, en tanto que es una mera ayuda a la vis medicatrix Naturae) y una artesanía (o un arte) de segunda especie (un libro es un objeto absolutamente cultural: no hay precedentes en la Naturaleza). En las artes de primera especie, lo artificial está en el dispositivo que proporcionan los mismos resultados que la naturaleza: un reactor atómico es sólo un dispositivo montado para que se desencadenen reacciones en cadena, al alcanzar el uranio la masa crítica; pero hay «reactores naturales» (en cambio no hay «editoriales naturales», a pesar de la metáfora del «libro que la Naturaleza escribe con las hojas de los estratos geológicos»). La sidra puede verse como un producto de un arte de primera especie; y, en este sentido, podría considerarse como un «producto natural» comparativamente con los productos del arte de la segunda especie, porque en los resultados de la primera especie el arte es sólo la «partera» de la Naturaleza.

En todo caso, cualquiera que sean las conclusiones que mantengamos en lo concerniente a las cuestiones de origen, de génesis, ¿no es preciso reconocer que lo importante estará en el producto resultante, en su estructura? Cuando encarecemos las cuestiones de origen, ¿no es porque se da por supuesto que la génesis conforma la estructura, que el origen asturiano –natural o cultural– de la sidra garantiza una «sidra asturiana» por estructura? Pero, ¿acaso la estructura no se emancipa una y otra vez de su génesis?

Más aún: habría que decir que quien se sitúa en la perspectiva del naturalismo (perspectiva en la que se configura el concepto de la «sidra natural»), sobre todo si se acoge a la metodología característica de las ciencias «nomotéticas», se ve obligado a regresar a estructuras tales que sean capaces de borrar o segregar (o, simplemente, neutralizar) las circunstancias concretas («asturianas», en nuestro caso) del origen, de la génesis. Sin duda, habrán de poder volver a ellas; pero de suerte que puedan ser reconstruidas íntegramente, hasta el punto (en el límite) de lograr productos indiscernibles del «producto original». Si el objetivo de la ciencia es crear una célula viviente en el laboratorio, un objetivo mucho más modesto será crear una gota de sidra asturiana, aunque sea en un laboratorio de Normandía. Se concederá, desde luego, que, en el origen, habrá peculiaridades significativas de la sidra asturiana (atribuibles a la calidad de las manzanas autóctonas, a la «selección natural» de las levaduras, en el contexto geográfico, &c.); más aún, se concederá incluso que es a partir de la consideración de estas peculiaridades (ecológicas, artesanales), como la metodología científica puede comenzar a moverse.

Pero se afirmará con orgullo que esta metodología sólo alcanza su condición de tal precisamente cuando haya logrado «liberarse» del origen, cuando se sienta capaz de reconstruir, no sólo las circunstancias del origen, sino otras muchas –en principio, todas– que también pueden existir, y en cuyo conjunto las circunstancias «del origen» quedarán, por decirlo así, inmersas o anegadas. Descartes, en su Geometría, reconoce que ha tomado como punto de partida de sus trabajos relativos a las «curvas» el proceder de los jardineros cuando «trazan elipses, clavando dos estacas en el suelo y atando a ellas los extremos de un cordel, para marcar después en la tierra la línea resultante de un punzón que avanza guiado por el cordel tenso»; pero también dice inmediatamente que, una vez que en su análisis ha alcanzado (regresado) las claves de esa línea curva, se encuentra en disposición, como verdadero científico, de construir otras muchas curvas que «podrían utilizarse para dar variedad a nuevas obras artísticas».

Diríamos que el proceder del científico ante la sidra es muy similar, aunque se aplique a las circunstancias del producto, que no son las «especies o variedades» de las curvas, sino «especies o variedades» de la sidra. Y de este modo, los laboratorios biológicos, bioquímicos, &c., buscan, no solamente controlar los factores que intervienen en la «materia prima» –a fin de «corregir» anomalías para mantener a los productos en su «estado natural»–, sino también experimentar y producir variedades nuevas. En los laboratorios se tiende a lograr una selección de los agentes formales más característicos de las sidras, las levaduras; se buscará, mediante procedimientos de ingeniería genética, que las levaduras se reproduzcan clónicamente en «condiciones artificiales», y los laboratorios habrán de concebirse capaces de poder obtener, a partir de manzanas francesas y de levaduras alemanas, una sidra cuyas propiedades bioquímicas correspondan a caracteres organolépticos indiscernibles de la sidra asturiana –o de la guipuzcoana o de la bretona–. Y no sólo esto, sino también, y como hemos dicho, se buscará obtener otras muchas especies de sidra que podrán significar la «introducción de una gran variedad de sabores y de efectos».

De este modo, aun cuando por su punto de partida, determinadas cepas de una levadura procedan de un lagar preciso, e incluso aunque su nombre se denomine en la denominación de esta cepa aislada, seleccionada y controlada (pongo por caso, la M_267, obtenida en Villaviciosa por Carmen Cabranes, arrastra, en su denominación, el recuerdo del lugar de origen –el lagar de Mangada–, y aún circunstancias relativas a las operaciones de laboratorio), lo cierto es que esta cepa debería poder reproducirse en lagares diferentes, situados a cientos de kilómetros del lagar de origen, puesto que también habrán sido controlados los factores que afectan al medio de la cepa de referencia.

Concluiríamos, por tanto, diciendo que, desde la perspectiva del «mundo de la sidra», al menos cuando éste se ilumina con las luces propias de la metodología científica, los contornos de la especificación «asturiana» (o la denominación de origen asturiano) se desdibujan y aun se desvanecen; como se desvanece, en los Elementos de Euclides, el nombre de Pitágoras, aunque Pitágoras hubiera sido el descubridor del Teorema 47 del Libro I (sólo por motivos exógenos, «anecdóticos», o meramente denominativos, podría mantenerse, desde esta perspectiva, la denominación de origen «asturiano» en el «mundo de la sidra», un poco a la manera como se mantiene el recuerdo del antiguo Imperio mesopotámico en la denominación de origen de esos adminículos que se fabrican hoy por toda la tierra y que llamamos «persianas»).

12

Situémonos ahora en la perspectiva del «mundo asturiano», de Asturias. Es la perspectiva característicamente idiográfica, porque Asturias es un «mundo» irrepetible, que goza, como el Dios terciario –y sin perjuicio de la forma plural de su nombre que, como nos dicen los lingüistas, no es la originaria–, de la unicidad. Esta perspectiva idiográfica abarca, no solamente a contenidos naturales, sino también a contenidos culturales constitutivos de Asturias. Sólo que, además, suele exigirse que estos contenidos sean también diferenciales. Los accidentes geográficos de Asturias, determinados según sus coordenadas espaciales, son irrepetibles; pero también es irrepetible, en las coordenadas históricas, la serie de los reyes asturianos, desde Alfonso I hasta Alfonso III, que es un trozo de la historia de la cultura asturiana. Esta serie no se ha repetido, ni puede repetirse, en ningún otro intervalo de la historia humana.

Pero ocurre que el carácter idiográfico de los contenidos o materiales de referencia no excluye la posibilidad de que ellos se asemejen, a una escala dada, con otros contenidos idiográficos; no implica que ellos hayan de ser diferentes de cualquier otro contenido también idiográfico: determinado trozo de la cordillera asturiana puede ser muy semejante a un trozo de una cordillera de los Apeninos; determinado intervalo de la sucesión de los monarcas asturianos puede asemejarse a otro intervalo de los monarcas francos (de hecho, es frecuente llamar «reyes holgazanes» a los reyes asturianos que reinaron entre Alfonso I y Alfonso II). Y esto suscita graves problemas en relación con el significado de los llamados «hechos diferenciales», puesto que, en términos estrictamente idiográficos de coordenadas espacio temporales, todo tiene algo de diferente con respecto a cualquier otra cosa. La dificultad mayor de la cuestión de los «hechos diferenciales» no es que éstos sean escasos, sino que todo, absolutamente todo lo existente, es un «hecho diferencial» en el momento en que no es indiscernible de cualquier otro. «No hay dos hojas iguales en el jardín», decía Leibniz en una ocasión, expresando un antiguo pensamiento estoico. Y esto, muy singularmente, cuando el material del que ahora tratamos, es la sidra asturiana, una vez que hemos regresado a sus componentes nomotéticos. ¿De qué modo es posible, desde la perspectiva asturianista más radical –incluso chovinista, por decirlo así–, reconocer el carácter idiográfico y diferencial, es decir, asturiano, de su sidra, de una sidra que sea capaz de llevar la denominación de origen como marca de un producto que, resistiendo las pretensiones de una ciencia nomotética «desalmada», sea diferencial e irrepetible fuera de Asturias (sin perjuicio de sus posibles semejanzas, a diversas escalas, con otros productos)?

Conocemos dos maneras, que no son por cierto excluyentes, aunque pueden cumplirse también por separado: la primera, será la que postula la diferencia objetiva, natural o sustancial, así como su irrepetibilidad, de la sidra asturiana; la segunda pondrá esta diferencia, no ya en características intrínsecas (o sustanciales) de la sidra asturiana, sino en circunstancias extrínsecas, que habrán de ser de orden cultural, desde luego, o, si se prefiere, folclórico.

Y, ¿cómo podría mantenerse el postulado diferencial intrínseco –el postulado de la diferencialidad intrínseca natural de la sidra asturiana– una vez que hemos reconocido las virtualidades de la metodología científica nomotética?

Acaso sólo hay un modo, a saber, el modo praeternatural, preterracional, por no decir místico: el modo que apela a un «sexto sentido», característico de los asturianos, que permitiría a éstos experimentar el «espíritu de la manzana», su esencia, o el no se qué misterioso que habría de tener la sidra de Asturias, según el postulado. Este no se qué habría que extenderlo, no solamente a la sustancia (o estructura), sino también a los procedimientos artesanos de su elaboración.

También los procedimientos tradicionales de obtener sidra tendrían un no se qué (algunos dirán, más positivamente: un secreto de fabricación); y en vano los científicos pretenderían reproducirlo plenamente, porque en la reproducción, aunque se conservasen muchas propiedades, se perdería la «gracia de la sidra» (el contenido idiográfico del bien cultural, el hecho diferencial).

Pero quien no se atreva a suscribir semejante «postulado místico» –acaso porque cree ver que tal postulado, pese a la exaltación que aparentemente hace del hecho diferencial de la sidra, en realidad rebaja su significado al ponerlo a la altura del peyote de los brujos mejicanos, o del datura de los yanomamos, o simplemente de las «pociones mágicas» de las leyendas celtas– podría, sin embargo, alegar motivos contextuales para dar cuenta de la diferencialidad de la sidra asturiana.

No hace falta –podrá argumentar– que todo contenido o parte de un complejo idiográfico específico sea, por sí mismo, también específico; la rueda de un «carro del país», separada del carro, puede parecerse mucho, y aun confundirse con las ruedas de otros carros de otros países diferentes, y es su inserción en el contexto de las «cien piezas del carro» aquello que confiere a la rueda de referencia su diferencialidad. Sería posible, por tanto) defender las características específicas de la sidra asturiana a partir del complejo contextual –eminentemente folclórico– en el cual ella está insertada. Así, la sidra asturiana es un fragmento de una concatenación característica de formas culturales, que se ajusta a una «gramática» precisa, en medio de todas sus variedades.

La sidra es asturiana cuando está vinculada con el vaso de escanciar, con la romería, con la gaita, con la espicha, con la danza prima, con el bable de cada valle que la produce y la consume; en general, con la totalidad compacta (atributiva) de la «cultura asturiana».

De este modo, es fácil terminar en el mismo punto en el que terminaba el «postulado místico»: que únicamente desde los «adentros de Asturias» (ahora, unos adentros culturales –en el sentido de Merton–, folclóricos) es posible comprender (doctrina del Verstehen) la peculiaridad diferencial de la sidra asturiana.

Y no sólo eso, sino que el todo (si no sus partes) preferirá ser contemplado como producto de un «genio singular», del «genio de un pueblo», de un pueblo, si no eterno, sí ahistórico (aunque, en rigor, se le caracteriza con categorías prehistóricas, cuando se apela a la estirpe celta), que sólo puede captar quien lo comprende desde adentro, quien participa de ese «espíritu del pueblo» (Volksgeist) que es, en definitiva, quien inspiró la sidra (bebida celta), la gaita (instrumento celta), y en los casos más extremados, el bable (lengua, dicen los más radicales, celta también).

13

Partiendo del análisis de la sidra asturiana como una realidad en la cual advertimos, por muchos de sus puntos, la efectividad de la intersección –al menos en el terreno empírico de los fenómenos– de dos planos de estructura lógica bien diferente, hemos desarrollado las consecuencias más extremadas que creemos hay que derivar (y que son derivadas de hecho, muchas veces) de la estructura misma de cada uno de esos planos, en la medida en que ellos tienden a disociarse mutuamente, a «segregar» cada uno de ellos las figuras que se dibujan en el otro. Entendemos esta disociación, con sus consecuencias, como el resultado de una dialéctica interna –es decir, no como resultado de un error de abstracción, o de una simple negligencia– que, en cualquier caso, es preciso recorrer (y que, de hecho, estaría siendo recorrida, una y otra vez, por los expertos, ya sean éstos científicos, ya sean éstos místicos).

Nos proponemos, en estos últimos párrafos, determinar los límites contra los cuales se «estrellan» estos desarrollos, a fin de poder, en consecuencia, entender por qué nos vemos compelidos a volver sobre nuestros pasos, y a recuperar (mediante la crítica de los planos mismos, tal como se nos han dado en su estado de disociación) el sentido interno que la intersección de los mismos pueda tener. Esta intersección podría, en efecto, tener un significado interno si, volviéndonos atrás de los límites, podemos rastrear en el «mundo de la sidra» alguna huella o presencia de Asturias, por lejana que ella sea; y, a su vez, si podemos encontrar entre los constitutivos de Asturias, que la sidra no es una «cantidad del todo despreciable». Por lo demás, nuestra situación es análoga a otras muchas situaciones dialécticas en las cuales el límite que los desarrollos proponen desde su propia «regla de construcción» presenta dificultades o contradicciones suficientes como para detener esos desarrollos y aun revisar los supuestos, alcanzando de este modo resultados «internos» que no hubieran podido aparecer por sí mismos.

Tal es el caso de la «prohibición de las predicaciones reflexivas» como único modo de evitar la llamada «paradoja de Russell», o el caso de la definición de la necesidad que toda máquina tiene de aporte de energía del medio para seguir funcionando, como único modo de evitar la contradicción del perpetuum mobile de primera especie; o el teorema de la infinitud del conjunto de los números primos, como único modo de evitar la contradicción de una supuesta finitud de ese conjunto.

Observaremos, tan solo, que la determinación de estos límites dialécticos y la detención consiguiente de los procesos conducentes a ellos, no ha de interpretarse como el principio de la «extinción definitiva» de tales procesos. Porque si, por ejemplo, el límite que se ha establecido no lo ha sido, en general, a consecuencia de una determinación precisa del punto crítico (en cuanto a la contradicción), se comprende que el proceso haya de reanudarse una y otra vez a fin de alcanzar puntos críticos más elevados: que una máquina deba tomar energía de su entorno no significa que tenga que renunciar al proyecto de reutilización de la energía de salida que ella produce; que renunciemos a formular funciones autopredicativas no significa que podamos dejar de intentar formularlas, pues sólo porque tenemos a la vista la contradicción que de ello resulta, la renuncia estará justificada.

14

El concepto estructural, estrictamente científico (bioquímico) de sidra, en el cual las determinaciones («cualidades secundarias») procedentes de su curso empírico fenoménico (color, sabor, aroma, &c.) habrían de quedar borradas o abstraídas enteramente (como se borran o abstraen los sonidos de una orquesta, o los colores de un cuadro, cuando regresamos a la definición física de las ondas sonoras o luminosas) es un concepto límite. Hacia él vamos (regresamos) una y otra vez, pero sin que podamos fingir (salvo en un rapto acrítico de ingenuidad «esencialista») que cabe lograr, o que ya se ha logrado de hecho, desentendernos enteramente de los fenómenos de los cuales hemos partido.

Es preciso poder volver siempre a los fenómenos; decir que «una vez que hemos subido, podemos arrojar la escalera que nos sirvió para subir» es sólo una inapropiada o desdichada metáfora witՇensteiniana. Porque la escalera que, apoyada en el mundo empírico de los fenómenos (el color ambarino, el sabor agridulce, el aroma a frescor-profundo de la sidra), nos sirvió para subir al «nivel de las estructuras» bioquímicas (saccharomyces, zymomonas, &c.), debe también servirnos para bajar de nuevo al mundo de los fenómenos. Desde luego, nadie podrá discutir esto si nos situamos en la perspectiva práctica, la del lagarero o la del bebedor de sidra, es decir, en la perspectiva que, desde el punto de vista de los «científicos puros», suele llamarse «ciencia aplicada».

La perspectiva llamada «práctica» reconoce (tautológicamente) la necesidad de volver o progresar hacia los fenómenos; pero esta necesidad se carga en la cuenta de los intereses prácticos, como si la ciencia pura estuviese a salvo de tan penosas dependencias, con las cuales comprende que ha de condescender, aunque por motivos que no serán considerados como científicos, sino como económicos o morales o biológicos (es la misma actitud que la del geómetra que se resiste a «descender a dibujar figuras» y que sólo por motivos didácticos, o por benevolencia, accede de vez en cuando a hacerlo). Pero nuestra tesis sobre la necesidad que la ciencia tiene de volver a los fenómenos de los que partió, y esto de un modo recurrente, circular, va referida, no ya a la «ciencia aplicada» (se sobrentiende: aplicada a usos extracientíficos, impuros, aunque sean legítimos desde otros puntos de vista), sino a la llamada «ciencia pura».

Lo que también podría decirse de otro modo: no hay «ciencia pura» (en el sentido del esencialismo metafísico, aquel que, por ejemplo, defendía todavía J. Maritain en los años 40: aunque el mundo físico desapareciera, las leyes de la Química, como leyes de esencias, seguirían conservando su validez). En nuestro caso: no hay una «sidra pura» bioquímica, una «esencia de la sidra» constituida por moléculas de agua, fructosa, sacarosa, glucosa, levaduras, alcohol, &c., pero «en sí misma», inodora, incolora e insípida; como tampoco hay «ondas sonoras» que no suenan, o bien ondas lumínicas invisibles. No es nada sencillo dar cuenta de los motivos por los cuales hay que afirmar que la «vuelta a los fenómenos» no ha de concebirse como una «salida a las afueras» del reino de las esencias puras; aquí nos limitaremos a decir que, entre estos motivos, nosotros contaríamos, sobre todo, a la crítica misma a la tendencia hacia la hipostatización de las esencias (respecto de los fenómenos).

De otro modo: la vuelta a los fenómenos desde las esencias, no será tanto una «salida a las afueras de la esencia», sino un «progreso hacia la esencia», en su materialidad propia; lo que puede comprenderse en el momento en que postulamos (contra el megarismo) la necesidad de la conexión de unas esencias con otras esencias y la tesis de que esa conexión tiene lugar por la mediación de los fenómenos. Porque, esto supuesto, la conexión de las esencias con los fenómenos no será sino un episodio del proceso de conexión de las esencias con otras esencias que hemos considerado como entretejidas con las primeras.

Según esto, cuando pasamos de la teoría física de las ondas longitudinales a los sonidos, o a la teoría física de las ondas transversales, a los colores, no estaríamos pasando de supuestas esencias puras, insonoras o incoloras, a los fenómenos sonoros o luminosos dados en un mundo extrínseco al primero (en términos neoplatónicos, que resuenan en muchas fórmulas kantianas: no estaríamos pasando del «mundo inteligible» al «mundo sensible»). Y, para comprender esto, hay que comenzar dudando de ese mismo «mundo inteligible puro». Lo que llamamos mundo inteligible sigue siendo un mundo sensible más complejo: las curvas que Descartes desprende de los jardines siguen siendo curvas «gráficas»; las ondas transversales o longitudinales de la Física, son ellas mismas proyección (incluso, a veces, real, efectiva; otras veces, análoga a las ondas líquidas) en el plano de las ondas sonoras o luminosas.

Las estructuras morfológicas de las moléculas de los azúcares de la sidra, de las macromoléculas de sus hongos, &c., siguen siendo no algo que pueda vivir en un «mundo inteligible puro», sino algo que sólo puede sostenerse o reproducirse soportándose en otras morfologías fenoménicas (la pulpa de una manzana, aunque también en un soporte distinto, que fuese adecuado). Y la escala a la que estas morfologías se recortan es necesariamente la escala del sujeto humano operatorio («necesariamente», porque de otro modo no podrían ser conocidas). En realidad, el concepto de las llamadas «propiedades organolépticas» está pensado desde esta perspectiva: las propiedades organolépticas de la sidra, por ejemplo, se concebirán, sin duda, como propiedades objetivas atribuidas a la sidra, pero en la medida en que la sidra esté actuando directamente (de otro modo: «componiéndose») con los órganos sensoriales del sujeto, es decir, estimulando un cierto sabor, un cierto olor, un cierto color.

Sin duda, no todas las propiedades de la sidra son «organolépticas», porque otras muchas estructuras no son sensibles (las que se dan a escala microscópica, de microscopio electrónico y aun óptico) o no producen efectos sensibles directos, aunque indirectamente puedan observarse efectos suyos; o porque hayan de suponerse en ejercicio para que los factores organolépticos puedan actuar a su vez.

Puestas así las cosas, se comprende que haya algún fundamento para decir que la «estructura esencial» de la sidra no tiene por qué hacerse consistir en sus «propiedades organolépticas» que, además, están determinadas en función de referencias exteriores a la propia sidra (como lo son los propios sujetos que la saborean). Pero tampoco cabe desconectar, como si perteneciesen a dos mundos heterogéneos independientes, las propiedades estructurales puras y las propiedades organolépticas. A fin de cuentas, éstas han de poder concatenarse con aquéllas. Aunque se reabsorban en ellas, perdiendo su condición de «núcleo polarizador» –efectivamente, los hongos que metabolizan los azúcares «no saben que estos azúcares van a dar a la sidra su sabor dulce», ni menos aún, los metabolizan en función de ese objetivo–, sin embargo, lo cierto es que la concatenación de referencia ha de subsistir.

Y esto significa, por tanto, que la escala de las morfologías no organolépticas («puras») ha de ser ajustable a la escala de las morfologías organolépticas (que, a su vez, estaba impuesta por los sujetos operatorios prácticos). Lo que nos permite advertir que mejor que hablar de una «aplicación» de las estructuras puras a los fines prácticos (dados en el mundo fenoménico de la sensibilidad) será hablar de una recomposición de ciertas estructuras con estructuras de otro orden diferente (en nuestro caso, la de los organismos bebedores de sidra); por lo que el «regressus a las esencias» no constituirá tanto una ascensión al «mundo inteligible transempírico», aunque tampoco se reduzca a una simple «representación abstracta» del mundo fenoménico (de los sabores, de los aromas, &c. de la sidra). Constituye una reorganización (que, a veces, comporta una sorprendente novedad) de las relaciones estructurales que, originariamente centradas en torno a ciertas morfologías situadas en la vecindad de los sentidos, pasan, acaso, tras un enérgico proceso de descentramiento (de abstracción), a ordenarse según líneas completamente diferentes de las que dibujaban los fines o intereses de los sujetos operatorios.

Y lo que aquí nos importa subrayar es esto: que cualquiera que sea el lugar de ese complejo de estructuras en el que pongamos el centro de su reorganización, habrá que admitir una continuidad real o efectiva de todas ellas. De otro modo, hay que renunciar a la tendencia a poner alguna de esas morfologías en un «mundo inteligible», arrojando a las otras al «mundo sensible».

En resolución: la esencia de la sidra no podrá ponerse en la concatenación de estructuras bioquímicas dadas según una organización abstracta («descentrada») respecto de las «propiedades organolépticas» y, por tanto, respecto de quienes consumen la sidra y la producen para consumirla. Es cierto que esta organización abstracta no puede, de por sí, conducir, como una determinación interna al concepto, a una reorganización o inflexión centrada en torno a ciertas propiedades «organolépticas»; pero tampoco estas propiedades son enteramente extrañas a la estructura abstracta, puesto que constituyen, de algún modo, partes suyas. Eso sí, partes «marcadas» en función de «sujetos externos» al mundo «estricto» de la «sidra esencial-abstracta».

Por tanto, son esos sujetos en general –y los sujetos asturianos en particular–, aquéllos que podrán establecer la definición y la norma de la sidra en un plano que, de un modo u otro, ha de ser externo al «plano inteligible» en el que se mueve la «ciencia de la sidra». Aquel plano en el que la norma de la sidra se define no es el plano de la ciencia –pero podría considerarse como el plano de la sabiduría–.

En la filosofía tradicional se distingue, en efecto, la ciencia de la sapientia, si bien la ciencia, considerada como un saber relativo, se ponía del lado de las conclusiones obtenidas en función de premisas, mientras que la sabiduría, considerada como un saber absoluto, se ponía del lado de los principios y, eminentemente, de los primeros principios metafísicos (así, Suárez, en su Primera Disputación, Sección 1ª, 3).

Por ello, también muchas veces (entre cristianos o musulmanes), la sabiduría se ponía en la vecindad de la Fe revelada, por lo que la ciencia, renunciando a toda pretensión imperialista (intelligo ut credam), se reconocía como un instrumento al servicio de la fe, como «ciencia ancilar», criada de la sabiduría. Ello daba lugar a paradojas muy difíciles de despejar: si presuponemos la sabiduría (o la fe), ¿para qué la ciencia?, ¿no será ésta superflua o redundante, cuando corrobora los contenidos de la sabiduría? Y si no los corrobora –si la criada sale respondona–, ¿no comienza a ser peligrosa, no pone en peligro a la propia sabiduría y a la propia fe?

El lector de buena fe habrá sospechado que si traemos en este ensayo sobre la sidra –a pesar de la desconexión entre la sidra y la Teología que en los primeros párrafos hemos propuesto, al contraponer la sidra y el vino– estas referencias a las relaciones que los filósofos escolásticos establecían entre la ciencia y la sabiduría (o entre la ciencia y la fe), es porque encontramos (o creemos encontrar) alguna conexión con el tema que nos ocupa: la sidra asturiana.

Sólo que la conexión es puramente analógica, y no por ello menos sorprendente. Porque ahora, la sabiduría no la pondremos en la vecindad de los principios metafísicos del entendimiento (del mundo inteligible), sino que la pondremos en la vecindad de los principios fenoménicos (empíricos) de la sensibilidad (del gusto, del olfato, de la vista). A fin de cuentas, con esto no hacemos sino atenernos a la etimología misma de la palabra «sabiduría» utilizada por los escolásticos; etimología que nos permite vincular la sabiduría con el sabor, y al sabio con el catador o probador de los alimentos o de las bebidas.

Suponemos también (aunque la justificación de este supuesto exigiría muchas pruebas y contrapruebas) que el sabio tiene vínculos estrechos con el productor de la sidra, con su demiurgo. Pero sabio es el que distingue, escoge, retira, según sus sabores, los alimentos buenos y exquisitos de los malos y vulgares. El sabio, el catador, establece la norma (normaliza), y por ello el sabio ha de ser reconocido como tal por su tribu, por su pueblo. Podría decirse que la sabiduría la posee el sabio gracias a la revelación de la norma aceptada por su pueblo; a partir de ese reconocimiento, los que no son sabios confiarán en el sabio, se regirán por él, tendrán fe en él.

La sabiduría acerca de la sidra asturiana la poseen los sabios, los catadores de la sidra de Asturias: aquí esta la norma, si la hay. Pero entonces, ¿cuál es la función de la ciencia de la sidra? Si la ciencia no hace sino corroborar la sabiduría del catador, ¿no es superflua? Más aún, ¿cómo podría corroborarla? ¿No debería limitarse a analizarla de modo «especulativo» y, en el fondo, inútil? Además, ¿no pone el científico en peligro la misma naturaleza de la sidra asturiana (como el teólogo ponía en peligro la fe), al «desnaturalizarla», intentando, siguiendo su propia ley racionalista, reproducir sucedáneos suyos en cualquier fábrica de cualquier lugar ajeno a Asturias?

Se comprende que pueda llegarse a más en el momento en que se duda sobre la función de la ciencia respecto de la sabiduría (del productor y del catador): si no se ve la utilidad de la ciencia, ¿no es porque está muy cerca su peligrosidad? En cualquier caso, ¿qué le importa al que saborea la sidra conocer la estructura del saccharomyces? Más aún, lo que le importa, ¿no es precisamente desconocerla, para que la representación de esos agentes –vecinos de los agentes de la podredumbre– no empañe o distraiga del sabor?

En todo caso, cabría aquí aplicar el lema de Tomás de Kempis: «más vale sentir la compunción que saber definirla»; «más vale saborear la sidra que analizarla».

La paradoja del científico ayudando al sabio, incluso «enseñando al sabio», no puede ser probablemente superada. ¿Qué puede enseñar un científico que ha analizado la estructura abstracta de la sidra al sabio (al catador y al lagarero)?

Porque es sólo una versión de la misma paradoja a que daba lugar el teólogo (quien poseía la ciencia teológica) al analizar la fe del creyente (incluyendo al místico); y es muy similar a la paradoja del gramático que analiza y pretende enseñar a hablar al orador famoso. «¿Cómo te atreves a hablar en público si no sabes lo que es una sinécdoque?», le decía un sofista gramático a un gran orador, quien le respondía: «no lo sé; pero escucha mi discurso y probablemente diré muchas». «¿Cómo te atreves a fabricar sidra y a catarla –podría decir el bioquímico al lagarero– si no sabes lo que es la sacarosa, ni el saccharomyces, ni el ácido láctico?». Y el lagarero o el catador podrá replicar al científico: «no sé lo que es el ácido láctico, o la sacarosa o el saccharomyces; pero si espichas esta barrica encontrarás mucho de todo eso».

Sin embargo, no nos parecería adecuado sacar, de consideraciones similares a las precedentes, una conclusión «fideísta» («saboreísta»), desde la cual hubiera que proscribir como inútil, y aun como peligrosa, la ciencia de la sidra; ni el científico de la sidra, aun cuando renuncie a su innato e ingenuo imperialismo, aunque reconozca la subordinación de su ciencia a la sabiduría (por mucha ciencia de la sidra que posea el científico no tiene garantías de ser un buen catador; por mucha ciencia que el teólogo posea, no tiene asegurada su fe, que es un don del Espíritu Santo), sin embargo, tampoco tiene por qué sentirse inútil. No es un parásito. Al menos, podría inspirarse en aquella línea racionalista de los escolásticos que justificaban la necesidad del «análisis científico de la fe» a fin de profundizarla y de defenderla, según el lema fides quaerens intellectum. Y esto es debido a que la fe, en nuestro caso, la sabiduría de la sidra (la norma de su fabricación y de su consumo), no es algo transparente, exento y rígido; la sabiduría es oscura, pues no agota la integridad de la sustancia; está inmersa siempre en otros envolventes que, a veces, la favorecen, a veces la amenazan.

Por tanto, no puede ser rígida, pues incluso para mantenerse dentro de su norma, es preciso que esté variando aquello que se supone inmerso en un mundo que cambia.

Desde este punto de vista, podríamos entender los objetivos, y los límites, de las «ciencias de la sidra», como orientados a identificar, aislar, seleccionar, preservar y defender a los formantes de la sidra que los sabios han proclamado como paradigma, a fin de que esa sabiduría pueda seguir teniendo sustancia o materia sobre la cual ejercerse.

Pero tampoco será legítimo olvidar que el análisis científico de la sidra contiene siempre una «virtualidad letal» para la misma sabiduría que se propone defender; que las relaciones entre la ciencia y la sabiduría de la sidra no son armónicas ni meramente complementarias, sino peligrosamente dialécticas.

15

La fundamentación del concepto, o mejor, de la «vivencia» de la especificidad de la bebida asturiana, a partir de una «experiencia» que sólo desde los «adentros de Asturias» podría ser alcanzada, es una fundamentación que, llevada a su límite –límite que incluye el contar, como constitutivos de esos adentros, una esencia intemporal, la estirpe astur, situada fuera de la historia, cifrada acaso, como hemos dicho, en la sangre celta–, conduce a resultados absurdos que nos obligan a limitar una tal fundamentación. La cual, por otra parte, reivindica una y otra vez, y de modo no enteramente gratuito, sus derechos.

El resultado absurdo, generalmente más reconocido, al menos en casos similares, es el del irracionalismo, que aquí toma la forma de un chovinismo místico.

Decir que sólo los sabios (catadores) asturianos pueden comprender la cultura asturiana (el espíritu de la sidra asturiana), es tanto como renunciar a toda posibilidad de comprensión de las culturas humanas.

Suscribimos la crítica de R. K. Merton a los teóricos de la «doctrina de los adentros» (insiders): «generalizando la afirmación específica parecería deducirse que si sólo los sabios negros pueden comprender a los negros, entonces sólo los sabios blancos pueden comprender a los blancos. Generalizando aún más, parecería que sólo los sabios franceses pueden comprender a la sociedad francesa y, por supuesto, sólo los norteamericanos, no sus críticos externos, pueden comprender verdaderamente la sociedad norteamericana.»

Pero el argumento más importante contra el «adentrismo asturiano» que propondríamos, por nuestra parte, es dialéctico, y es el siguiente: supuesto que, efectivamente, ese no se qué peculiar y diferencial de la sidra asturiana (o de los contenidos culturales asturianos, en general) sólo pudieran ser comprendidos (saboreados) desde los adentros de Asturias, en su sentido más radical, entonces esa peculiaridad –esa diferencialidad–, aun cuando lo fuera, carecería de valor. Más aún, sería repugnante a la universalidad propia de la condición humana. Un «hecho diferencial» que sólo los afectados por él pudieran comprender sería un hecho diferencial que, por definición, nadie más podría apreciar ni distinguir; y si fuera tolerado por otros, si fuera «reconocido respetuosamente» por los demás, sería porque éstos también reivindicaban un hecho diferencial místico, patente únicamente a la intimidad de su propia cultura, que reclamaba a su vez ser reconocido.

Estos reconocimientos mutuos, estos respetos recíprocos de los respectivos adentros autonómico culturales –que tan amplio predicamento han alcanzado en la España del presente–, nos parecen tan sólo una fórmula grosera para encubrir el más completo desinterés mutuo, el «dejar en paz a los demás con su sabiduría para que me dejen a mí en paz con la mía, con el sabor de mi sidra» y con mi pequeña parcela de poder, el noli foras ire. Pero si esta regla se generalizase, convertiríamos a la humanidad en un conjunto de «bolsas hinchadas de sabiduría», entre las cuales, si se era coherente, no podría haber ósmosis, ni habría siquiera tiempo para ello: la regurgitación de la propia sustancia, la fruición que ella nos depararía, captaría todas nuestras potencias, y no sería fácil saber si era la sidra, o más bien la comprensión profunda de su «adentro», lo que nos mantenía ebrios.

Ahora bien: como no todo lo que es diferencial, por el hecho de serlo, puede ser considerado como constitutivo o normativo de la identidad valiosa de un pueblo –los botocudos tendrían que erigir, como norma constitutiva de su identidad el disco de madera que deforma sus labios (una «seña de identidad» que define, es cierto, una «identidad etnológica», pero una identidad mala y estúpida, no una identidad buena, valiosa y comprensible por los demás hombres)–, tampoco ese no se qué incomprensible para «los de afuera» (los «foriatos») sería constitutivo, aun en el supuesto de que fuera diferencial.

Hay, por tanto, determinantes, o partes integrantes, que son diferenciales sin ser constitutivas; hay también determinaciones, integrantes, &c., que son constitutivas de un pueblo, sin ser diferenciales suyos. Hablar español es constitutivo de Asturias, como lo es el respirar, pero no es diferencial: hablar español es también propiedad de otras muchas sociedades humanas, y respirar es propio de todas. Sin embargo, es lo cierto que hay una tendencia casi invencible a exaltar lo diferencial, elevándolo, por el hecho de serlo, a la dignidad de norma, del deber ser. La joroba de Kierkegaard –se ha dicho– constituyó parte de su identidad; también los vascos consideran el chacolí como una seña más de su propia identidad nacional.

Pero la sidra asturiana no es el chacolí vasco. ¿En qué sentido puede decirse que la sidra no sólo es diferencial de Asturias, sino también constitutiva –digna de ser elevada a norma de acción, de fabricación, de consumo– de los asturianos?

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Hemos advertido los límites que es necesario poner tanto a las pretensiones de un tratamiento abstracto («científico») de la sidra –que suprimiría toda posibilidad de peculiarismo– como a las posibilidades de un tratamiento místico –que subordinaría la posibilidad de apreciar esa peculiaridad a la posesión de una suerte de sexto sentido misterioso e incomunicable. Pero el conocimiento de estos límites no lleva a la negación de la peculiaridad de la sidra asturiana; por el contrario, permite su reivindicación o, mejor aún –puesto que esta «reivindicación» no es necesaria, es un hecho–, la comprensión racional de esa reivindicación y de sus posibilidades futuras.

La sidra asturiana puede reivindicar la peculiaridad, sabiamente establecida, de su sustancia –la peculiaridad de su composición, de su estructura–, y puede reivindicar también la peculiaridad, no ya sólo de los procedimientos de su producción, sino, sobre todo, los de su consumo, la peculiaridad de la ceremonia de la espicha y del escanciado.

Pero puede reivindicarla como peculiaridad valiosa, no como peculiaridad meramente factual (una peculiaridad que todos pueden reivindicar: «no hay dos yerbas iguales», decían los estoicos; «no hay dos manzanas iguales», podríamos decir nosotros), o como peculiaridad patológica, de valor negativo, repulsivo, reservado a los iniciados en los misterios (como el disco botocudo o como la ceremonia vudú). Las peculiaridades malas pueden, sin duda, alcanzar una universalidad (un reconocimiento universal), pero una universalidad también peculiar: la «universalidad etnológica» o folclórica, la que hace de esos «hechos diferenciales» curiosidades que todo el mundo debe conocer, como se conoce a la vaca con dos cabezas, precisamente como aberraciones, como morfologías monstruosas o repugnantes, como contravalores (lo que no obsta para que deban ser conservadas por los estudiosos, que llegarán a gozar de su misma monstruosidad, a la manera como el biólogo –que no el médico– puede gozar en el análisis de un «bello tumor» que descansa bañado en líquidos conservantes de laboratorio).

La peculiaridad que la sidra asturiana ha reivindicado es una peculiaridad valiosa. Y ese n el análisis de los procesos de constitución de esa validez (precisamente aquella validez que desborda los "adentros" de Asturias) en donde podríamos encontrar la formación misma de la Idea de sidra, o, si se prefiere, de la sidra asturiana como Idea, y como Idea normativa que la constituye como tal, es decir, como una diferencia valiosa. Porque si es valiosa lo es para muchos millones y millones de gentes que no sólo viven en Asturias, sino que también viven fuera de Asturias o vienen a Asturias «en algunas ocasiones».

Y hay que saber que lo que es valioso para muchos (virtualmente: para todos) no tiene necesariamente que serlo a costa de perder su peculiaridad. Sí es necesario que esa peculiaridad haya podido ser apreciada precisamente desde fuera, y, al ser apreciada como valiosa, podrá haber recibido la definición y la norma de su propia diferenciación. Lo que es tanto como decir que el proceso de constitución de la sidra asturiana como Idea no puede haber tenido lugar en la «eternidad de la Naturaleza», ni en la «intemporalidad de la historia» (en rigor, en la intemporalidad del presente etnológico o antropológico, que propiamente se reduce a la prehistoria).

El proceso de constitución de la sidra asturiana, como Idea (que es equivalente a la Idea de sidra asturiana), es un proceso histórico y, además, relativamente reciente. Esta tesis sólo parecerá extravagante a quienes, con simples fundamentos míticos, creen que el summum ha de ser siempre un primum.

Pero es, no ya improbable, sino inverosímil, suponer que la sidra asturiana pudiera haber comenzado a producirse y a saborearse «en el principio de los tiempos» –prácticamente en la mítica prehistoria «céltica»–. No son suficientes las manzanas silvestres –es decir, salvajes–, poco azucaradas, para que la sidra pudiera formarse; era necesario cultivarlas en pomaradas, era imprescindible que las manzanas aumentasen la cantidad de su pulpa azucarada, como si fuesen las mismas levaduras agentes de su desarrollo. Y, además, era necesario disponer de prensas, lagares, barricas; es decir, es necesario situarnos en un estadio de agricultura histórica. Antes de alcanzar este estadio no es concebible la «fermentación tumultuosa»: tan sólo algo como transformación de la pulpa en una mermelada o un zumo sería posible. En este sentido, parece la más probable la opinión de quienes sostienen el origen mediterráneo –hebreo, romano– de la sidra en Asturias.

Al menos, según testimonio de San Isidoro –no muy de fiar, por cierto, en cuestión de etimologías–, la palabra «sidra» es latina (sizera) y, mediatamente, hebrea; y acaso habría venido a Asturias a través de los godos y de los francos o, si se quiere, como hipótesis de trabajo que adoptamos hasta que no sea desmentida (el zytho de Estrabón sólo de un modo gratuito puede traducirse por sidra), a raíz de la «reinstauración neogótica» lograda por los reyes asturianos, y en particular por Alfonso II.

Pero lo importante es que en Asturias se aclimató y arraigó de un modo singular, y ello por motivos objetivos, a la vez naturales e históricos (o culturales). Cabe afirmar que en el siglo VIII (documento de Obona) y en el siglo XII (Fuero de Avilés), la sidra ya está arraigada en Asturias. Pero también hay razones para pensar que esa sidra arraigada en Asturias en la Edad Media no es todavía la sidra como Idea; es sólo la Idea como concepto –como concepto operatorio acuñado y testimoniado por el nombre (sizra de Berceo y sidra de las Partidas).

El núcleo de este «concepto de sidra asturiana medieval» podría cifrarse en su misma definición como «vino de manzana». «Vino de manzanas», es decir, en cierto modo, un sucedáneo del «vino de uvas» –a la manera como el pan de bellotas podría ser un sustituto o un precedente del pan de trigo–. Un vino de manzanas arraigado en Asturias medieval, sin duda, por la calidad especial de sus valles centrales y por la débil competencia que aquí podría haber ejercido el vino de uvas. En este punto no puedo menos de compartir la tesis de Germán Ojeda, en su esbozo de una «teoría de la sidra».

Sin embargo, este primitivo concepto sustitutorio de la sidra como «vino de manzanas», tampoco implica, en términos absolutos, que la sidra hubiera de ser vista como «peculiaridad de pobres», de «deprimidos»; de hecho, la producción de sidra no estaba al alcance de cualquiera. Sólo quien en las aldeas, en las villas, disponía de pomaradas, de casas adecuadas, &c., podía instalar un lagar.

Sin duda, este concepto de sidra –que fue desenvolviéndose cada vez con más pujanza, aunque con alternativas, en siglos posteriores– es el punto de partida, y como la crisálida, de la Idea de sidra, que habría de salir de él, y que sólo podría constituirse a partir del concepto.

Pero para que esta constitución pudiera llevarse a cabo, fue sin duda preciso que la sidra saliese también fuera de Asturias, es decir, que se exportase en cantidades crecientes. ¿Y cómo hubiera podido exportarse si previamente no hubieran salido también fuera de Asturias millares de asturianos, los que vivían en América? Pero la exportación de la sidra requería una normalización capaz de estabilizarla y de conservarla, de convertirla en producto industrial, embotellado. Todo esto tuvo lugar, como es sabido, en el siglo XIX, con la fabricación de la «sidra industrial».

Por medio de la sidra industrial, de la sidra asturiana gasificada o champanizada, el concepto de sidra asturiana se convierte en una Idea de sidra universal, virtualmente apreciada por todos los paladares. Esta era la sidra que iba en un principio con destino a aquellos mismos asturianos de las Américas que, teniendo presente a «Asturias, Patria querida», querían estar en Asturias, al menos, en algunas ocasiones. Y su reflejo contribuyó sin duda, notablemente, a la constitución, en Asturias misma, de la ceremonia del escanciado –que suponía el nuevo vaso de cristal, que dejaba atrás a la jarra de madera o de barro (todavía Jovellanos dice, en su Carta 7: «no hay [en Asturias] quien sepa hacer una botella para embotellar su sidra»)– y a la científica teoría de la necesidad del choque del líquido con el cristal, a fin de lograr la mezcla con el oxígeno y la «espuma espontánea» remedada por la «espuma inyectada» de la sidra industrial (la propia sidra industrial habría servido de modelo).

En la ceremonia de la producción de esa espuma propia de la sidra batida no quiere haber ningún misterio, pues ya desde su origen está definido su «mecanismo»; pero sí tiene que haber arte y gracia, es decir, una forma peculiar de cultura. Una peculiaridad difícilmente exportable (al menos desde un punto de vista industrial) por la sencilla razón de que tampoco es exportable, con reservas anuales, la sidra de lagar. Es preciso, por tanto, venir a Asturias, en algunas ocasiones, para poder saborear la sidra de lagar que, mediante la ceremonia de su escanciado, parece querer acomodarse a la Idea de la sidra «caótica», gasificada. Y en esta ceremonia, nos parece, se constituye o ultima la Idea de la sidra, o, si se prefiere, la sidra como Idea. Como Idea de una peculiaridad valiosa, en principio, para todos o, por lo menos, para muchos millares de hombres.

Se trata de una universalidad virtual que, si bien no tiene una índole dispersiva (exportable), sí puede tener una índole atractiva. Y esto debido a que la sidra asturiana ha tenido la gracia de que su diferencia pueda ser apreciada por todos los de dentro, pero también por muchos (por todos, prácticamente, quienes la saborean) de los de fuera que puedan (con universalidad atractiva) venir a Asturias en algunas ocasiones. Porque, en estas ocasiones, muchos millares y millares de hombres o de mujeres, pueden venir a Asturias y participar en una espicha, o en un corro en el que se escancie sidra en un día caluroso de verano; y pueden participar precisamente porque los de dentro, no acompañan s su ceremonia con ritos herméticos, con conjuros euskéricos, capaces de mantener a raya a los de fuera. Porque son ceremonias y lenguaje cuyas modalidades eventuales no son aislantes, repulsivas, sino atractivas, que cualquiera –es decir, todos– puede entender, en las que cualquiera puede participar, cuando venga a Asturias, en algunas ocasiones.

Gustavo Bueno Martínez

Lorenzo Hervás y Panduro

Sergio Méndez Ramos

Breve noticia biográfica y bibliográfica de un gran jesuita español

Introducción

Resulta indispensable para el estudio exhaustivo de la historia de la ciencia y de la filosofía española de los siglos XVIII y principios del XIX, el conocimiento de la figura y obra de Lorenzo Hervás y Panduro, jesuita español expulsado junto con los demás miembros de la Compañía de Jesús de los dominios del imperio español por Carlos tercero en 1767.

Desterrado de España en contra de su voluntad, la expatriación sufrida resultó ser uno de los acontecimientos claves en el desarrollo de su obra intelectual. Aunque de España partía con una gran formación y experiencia, pues había llegado a ser director en el Seminario de Nobles y estaba empezando a dar los primeros pasos que le convertirían en prolífico escritor, fue en Italia donde culminó su formación, pudiendo, en su etapa de mayor madurez intelectual, tener acceso a todos los documentos de la biblioteca del Quirinal, al ser nombrado bibliotecario de la misma en 1804, por el Papa Pío VII, amigo personal suyo.

La ingente cantidad de conocimientos que atesoran las obras de Lorenzo Hervás, son fruto de sus investigaciones en el campo de las ciencias, la teología y la filosofía; en ese trabajo a pié de obra se halla enraizada su obra filosófica totalmente imbricada en la ciencia y la teología de la época. Su obra es totalmente antropocéntrica, al considerar al hombre centro del universo y ser en el que, además de contener todo lo existente en él, se halla la razón.

La filosofía en su obra aparece como la ayudante o sirviente de la teología. La lectura atenta de su obra nos muestra que si bien esto es así, en su obra la filosofía es como un apoyo necesario sin el cual la teología no se podría sostener. La teología desde su perspectiva no tiene sentido si no se apoya en el sólido conocimiento de las ciencias y de la filosofía.

Lorenzo Hervás y Panduro (1735-1809)

Lorenzo Hervás y Panduro nace en Horcajo de Santiago, provincia de Cuenca el 10 de mayo de 1735, en el seno de una familia de modestos labradores, siendo sus padres, Juan García Hervás e Inés Panduro; el día 26 de mayo de 1735 recibe el sacramento del bautismo siendo ministro de dicho sacramento Fr. Marcos del Espíritu Santo, recoleto de San Agustín{1}.

El 16 de agosto de 1736 queda huérfano al fallecer su padre; su madre, Inés Panduro se quedará viuda, enferma y con tres hijos: el mayor Gabriel que se dedicará a la agricultura, Tomás que andado el tiempo sería monje Bernardo en Galicia y Lorenzo, el más joven, que más tarde se incorporará a la vida eclesiástica en la Compañía de Jesús.

Al morir su padre, su tío Antonio Panduro Morales, Vicario General de la orden de San Juan y Prior de las encomiendas de Beade, Ribadavia, Morente y Quiroga, entre otras{2}, es muy posible que le oriente hacia la vida eclesiástica; todos los indicios apuntan en esta dirección pues Lorenzo Hervás, a lo largo de toda su vida elogiará a su tío con gran admiración y respeto. Gracias a la correspondencia con este familiar suyo y a las respuestas dadas a las preguntas de éste sobre cuestiones dogmáticas y morales, elaborará un importante documento que a día de hoy permanece manuscrito y que trata sobre la teoría de las intenciones{3}.

La infancia de Lorenzo Hervás transcurre en Horcajo de Santiago; posteriormente se trasladará a Villarejo de Fuentes, donde los jesuitas tenían una escuela para novicios. Más adelante se forma en la universidad de Alcalá de Henares. Sus inquietudes intelectuales brotan a temprana edad; el propio Hervás nos confiesa su vocación por el saber, incompatible, según él, con el apego al terruño, pues piensa que este pensamiento es como una especie de lastre intelectual propio del vulgo ignorante{4}.

Obtiene Hervás dispensa para convertirse en novicio de la Compañía de Jesús e ingresa como tal el 27 de septiembre de 1949, con 14 años y cuatro meses de edad de edad{5}. En la Compañía de Jesús Hervás pertenece la demarcación de la provincia de Toledo, una de las cuatro en la que los jesuitas dividían España, hasta su expatriación en 1767{6}.

Recibe Lorenzo Hervás una formación fruto de una enseñanza ya fuertemente criticada por Feijoo, por abusar de las divisiones de términos y proposiciones modales, exponibles, expectivas, reduplicativas, suposiciones, apelaciones, ampliaciones, restricciones, alienaciones, disminuciones, conversiones, equipolencias y reducciones, que según el propio Feijoo son un conjunto de baratijas que sólo sirven para ocupar un lugar en la memoria{7}.

En este sistema de enseñanza, llegará Hervás a los estudios de artes, filosofía y teología, tras cuya finalización será ordenado sacerdote. El siguiente texto nos aporta indicios sobre su talento y aptitudes para el estudio de las ciencias.

«Yo me acuerdo que al estudiar las primeras diez proposiciones de Euclides, apenas reflexionando sobre ellas las entendí. Quando sintiendo en mi espíritu un extraordinario gozo, salí de mi aposento, y pasando luego al inmediato del virtuosísimo jesuita Demetrio Convay, que me enseñaba geometría, le dixe: jamás el estudio que he hecho en el tiempo de cuatro años de las ciencias especulativas, ha producido en mi espíritu el gozo que he sentido al leer y entender las primeras proposiciones de Euclides.»{8}

Junto a las lecciones del jesuita Conway, Hervás recibe formación del prestigioso matemático Tomás Cerdá{9}.

Le ordena sacerdote en 1760, Agustín González Pisador, Obispo Auxiliar de Toledo que en junio de ese mismo año pasaría a ser Obispo de Oviedo{10}. En el año 1761, durante la guerra de España con Portugal, Lorenzo Hervás es destinado a Extremadura donde asiste en materia temporal y espiritual al hospital del ejército español en Cáceres; como testimonio de su estancia en Extremadura el propio Hervás nos dice:

«Me acuerdo que en la provincia de Extremadura, quando por los años de 1761 hubo guerra entre Portugal y España, murieron por la epidemia del exército en quatro meses tantos paisanos, como solían morir en cinco años.»{11}

Durante su estancia en Extremadura, enseña latín en el colegio que los jesuitas tenían en la ciudad de Cáceres; el siguiente texto nos habla de su actividad como enseñante en Extremadura.

«Enseñando yo latinidad en el Colegio Jesuítico de la nobilísima ciudad de Cáceres, advertí que de dolor de costado solía morir doblada más gente que en Alcalá de Henares, y en algunas poblaciones de la Mancha: y paréceme que el abuso del pimentón en la Extremadura haga en ella mas común esta enfermedad.»{12}

Asiste además como colaborador y en otras tareas a los hospitales del ejército que el comisario de guerra y el médico señor Padrós dejaron a su cuidado; por esas fechas cae gravemente enfermo junto a otros dos jesuitas que le acompañaban: Tomás Fernández que muere en acto de servicio y Diego Rivera que también cae. Según nos confiesa el propio Lorenzo Hervás, en 1762 asiste como confesor y enfermó como consecuencia de la epidemia provocada por la Guerra con Portugal{13}.

En el año 1764 se produce la estancia de Lorenzo Hervás en el convento de Uclés; siendo Prior del mismo D. Sebastián Viezma; allí ordena la biblioteca, y por los datos que halla afirma, que en dicho convento era donde se elegía al maestre de la Orden Militar de Santiago.

«El convento de Uclés, era el lugar propio de la elección de maestre, y de su silla magistral, la cual en él siempre ha estado. Dura aún la silla magistral antigua de notable hechura: la cual silla en el año 1764, en que yo me detuve en dicho convento un mes para ordenar su biblioteca, habiéndola escondido en un desván, hablé a su dignísimo prior el señor D. Sebastián Viezma, para que la hiciera limpiar y poner en sitio público de la iglesia: lo que inmediatamente hizo. Esta silla magistral nos dice, que el dicho convento era el lugar de la elección del maestre: nos lo dicen también los maestres en la causa contra los santiaguistas de Portugal tratada varias veces delante del Papa desde el año 1288.»{14}

Hacia fines de 1764, es nombrado director subordinado del Seminario de Nobles; en dicho seminario procura Hervás que los neófitos, aparte de los estudios académicos, hagan marchas cuando el clima lo permite, y realicen ejercicios militares, los cuales aprenden gracias a la colaboración de su compañero y antiguo alumno el Marqués José Ovando; a veces la instrucción militar es acompañada de banda de música. El siguiente texto nos aporta información sobre las posibles causas de su destitución vinculada ésta a la política contra los jesuitas.

«Yo confieso ingenuamente que experimenté utilísimos para la educación física, civil y moral estos exercicios, que después debí abandonar poco a poco, porque la emulación antijesuítica empezó a preveer en la tropa infantil las semillas de un exército invencible, y exterminador de reinos. En estas circunstancias yo promoví otros exercicios dentro y fuera del Seminario, para ocupar y fatigar con moderación la niñez.»{15}

La destitución de Lorenzo Hervás como director del Seminario de Nobles tuvo lugar, según Fermín Caballero, a últimos de diciembre de 1766{16}. Una atenta lectura de las obras de Hervás, hace pensar que el motivo de su destitución se debió a las maniobras de sus adversarios políticos.

El 2 de abril de 1767, Carlos III ordena la expulsión de los jesuitas; sorprende a Hervás dicha expulsión en su estancia como profesor en el colegio de la Anunciata en Murcia. Embarca en Cartagena con aproximadamente cuatro mil religiosos más; al salir de España pierde varios manuscritos, entre ellos una obra titulada: Cotejo entre Cano y Villavicencio{17}.

Debido a que el Papa en principio rehúsa recibir a los jesuitas expulsos, éstos permanecen un año en la ciudad corsa de Ajacio; en su estancia allí, Hervás toma nota de la enorme importancia que tiene el castaño en la vida de los corsos; es hacia 1767, cuando empieza a escribir su gran obra enciclopédica titulada Idea dell´Universo.

Una vez que los jesuitas son admitidos por el Papa en los estados pontificios, Hervás, después de una breve estancia en la ciudad de Forlí, pasa a Cesena como huésped del Marqués de Ghini. Su gran capacidad de observación le hace descubrir en Italia, en las montañas entre Vicenza y Trento algunos pueblos que hablan un dialecto teutónico.

«Es cosa particular que en nuestras montañas, confinantes con Vicencia y Trento, hay doce poblaciones (en cuyo centro está el sitio llamado Prugno) que usan un lenguaje totalmente diferente del que se habla en todos los países que están en su contorno.() fuí a dichos montes, y habiendo observado atentamente la lengua de algunos lugares, hallé que era alemana, mas con la diferencia maravillosa de ser en parte el idioma de los saxones, que es el mejor de Alemania, pues pronuncian el a de todas las sílabas que tienen a.»{18}

Por lo que nos dice el propio Lorenzo Hervás, sabemos que estuvo de visita en Bolonia en 1772, donde coincide en una posada con el P. Cardiel, quien le aporta datos sobre un viaje hecho en 1745 desde Buenos Aires al estrecho de Magallanes:

«Los jesuitas Matías Strobel, Joseph Quiroga y Joseph Cardiel en el año 1745, á 5 de Diciembre salieron de Buenos-ayres para observar la costa oriental de la tierra magallánica, o de los patagones, que se extiende desde Buenos-ayres hasta el estrecho de Magallanes. La relación de ese viaje, se dio a luz por Charlevoix en su historia del Paraguay, que traducida en latín por el señor D. Domingo Muriel, se ha publicado enriquecida con nuevos documentos. En dicha relación se lee (como también por voz oí en Bolonia el año 1772 del P. Cardiel, con quien casualmente concurrí, y estuve ocho días en una posada), que muchos países de dicha costa son poco idóneos para la población.»{19}

En 1773, Clemente XIV decreta la extinción de la Compañía de Jesús; Lorenzo Hervás se muestra contrario a esta decisión. De su estancia en Italia menciona a menudo los muchos nobles italianos con los que trata; entre ellos cabe destacar la amistad que le une al noble Ludovico Venturelli{20}.

En 1774, Hervás se traslada a Cesena; en esta ciudad publica la obra titulada: Sobre las ventajas y desventajas de Cesena, en forma de carta fechada a 25 de abril de 1776; realiza este trabajo por encargo del Magistrado de dicha ciudad:

«nella campagna la popolazione cresce notabilmente secondo la osservazione pratica de molti Autori. La prova principale dell´avanzo dei Contadini si è vedere, che molti di quelli licenziati stanno dei mesi, e anche un anno oziosi senza trovare Padrone, e quando vaca qualche possesione, fanno molti impegni, come ho veduto, per esseme lavoratori. Questo non accade mai senza un notabile avanzo di persone.»{21}

Clavijero, colaborador de Lorenzo Hervás y que le aporta noticias sobre más de treinta idiomas distintos de Méjico, en su obra, Historia antigua de Méjico, incluye un escrito de Lorenzo Hervás sobre la lectura del calendario mejicano; Hervás obtiene información sobre las pinturas mejicanas a través de la obra del dominico Pedro de los Ríos, quien las había copiado anotando el sentido que los indígenas daban a dichas pinturas{22}. Por estas fechas comienza a preparar su obra: Idea dell´Universo, dedicada al marqués Nicolo Ghini, según carta fechada el 10 de noviembre de 1778.

Edita en 1778 el tomo segundo de su obra Idea dell´Universo, en la imprenta Biasini; dedicada al barón Nicolo Savorelli en carta fechada en Cesena a 10 de noviembre de 1778; editará también en la imprenta Biasini el tomo tercero de la obra citada; en dicho volumen figura una carta a su tío Antonio Panduro Morales, fechada en enero de 1779.

Dedica los tomos cuarto y quinto de su enciclopedia italiana al Supremo Consejo de Castilla, en sendas cartas fechadas a 10 de mayo de 1779 y a 27 de agosto del mismo año. De su faceta como geógrafo práctico sabemos que en 1780, cuando en Venecia los impresores Joseph Remodini y Antonio Zatta publican dos atlas, éste último tiene a Lorenzo Hervás entre sus colaboradores{23}.

En esta etapa continúa Hervás escribiendo y publicando su enciclopedia italiana; en 1780 edita en la imprenta Biasini de Cesena el tomo octavo de la Idea dell´Universo, obra dedicada al Marqués de Ghini. En sus escritos se ve reflejada con gran maestría la realidad social de los campesinos de la Romagna; el siguiente texto nos da cuenta de ello:

«I Padróni non sempre possono, né sempre vogliono prestare: e poi molti prestano bensi, ma sotto non so quali vani colori, esigono da´miseri contadini oltre la quantità prestata un premio maggiore di quello, che avrebbono essi a pagare ne´Monti. Indi il misero contadino, che cominciò una volta a indebitarsi, non si vede mai uscire di miseria. Perciò considerando io i danni gravissimi, che dai debiti de´contadini risultando in questa provincia, nella mia memoria sopra i vantaggi, e svantaggi temporali della Città di Cesena proposi come rimedio oportunìsimo l´erecione di questi pii Monti di grano.»{24}

El 13 de marzo de 1781, tiene lugar el descubrimiento del planeta Urano a cargo de Herschel{25}, militar de profesión, músico y astrónomo aficionado; sobre este descubrimiento nos dirá Hervás que las observaciones de Herschell resultaron ser más efectivas para el conocimiento experimental del universo que la teoría de Newton.

En 1781 publica Lorenzo Hervás el tomo primero de su obra titulada Viaje estático al mundo planetario; dedicará dicho tomo al conde D. Hipólito Roverella. Esta publicación tuvo lugar no sin las dificultades creadas por lo que Hervás califica como robo de materiales al producirse el embarque hacia el destierro; la misma suerte habría corrido otro escrito titulado Viaje a los reinos de Plutón.

Durante su exilio en Italia, además de completar su formación, obtiene información sobre las lenguas más diversas a través de misioneros a los que conoce personalmente y a través de los jesuitas que habían sido expulsados, tanto del imperio español como de otros lugares; estos jesuitas o misioneros de otras congregaciones conocían los idiomas de los nativos y habían hecho tanto gramáticas como vocabularios de los mismos. En carta fechada a 23 de junio de 1783, José Sánchez Labrador le escribe sobre las lenguas de la rivera occidental del río Paraguay{26}.

José García Martí le aporta noticias de las poblaciones de la costa meridional de la Patagonia chilena{27}, Padilla, misionero en el río Casanare en Colombia le aporta noticias sobre la gramática de la lengua betoi{28}. La idea central sobre la que trabaja Hervás es la búsqueda del que hubiese sido el idioma de Adán en el paraíso. Otro colaborador suyo, Fornieri, le escribe sobre los indios yarura{29}. Bernardo La Fuente, le aporta noticias de los idiomas de Filipinas; este colaborador le escribe carta desde Faenza fechada a 5 de enero de 1784{30}.

En 1783, en Cuenca, por iniciativa del obispo Palafox, se constituye una Real Sociedad Patriótica, que impulsó la creación de escuelas para niños y niñas. Palafox que era cuñado de la condesa de Montijo, asistía a las tertulias en casa de ésta, que a su vez era amiga de Jovellanos{31}. El obispo Palafox sería denunciado a la inquisición acusado de jansenista; Hervás se pronunciará claramente a favor de Palafox y se congratulará de su absolución.

En enero de 1784, el misionero Francisco García Torres le escribe informándole sobre la lengua de la isla Capul en Filipinas{32}; Velasco, otro colaborador suyo le escribe desde Faenza el 14 de febrero de 1784 informándole de las lenguas del río Marañón{33}.

Otros colaboradores de Lorenzo Hervás en materia de lenguas son: Resles, éste le había prometido un ensayo sobre la lengua hurona entre otras; Tomás Sandoval, misionero con los otomitas, le envía apuntes sobre la gramática de esta lengua, la cual piensa que es afín a la lengua china; Emanuelle Colazo le aportará noticias de Nueva España y la obra de Lafiteau, misionero entre los iroqueses y muy experto en América del Norte es objeto de consulta por Hervás{34}.

Según Fermín Caballero, Lorenzo Hervás se habría trasladado a Roma en 1783, aunque es posible que dicho traslado tuviese lugar en 1784. Sabemos por sus escritos que en Roma habita en el Colegio Romano, y que éste se hallaba en la parroquia de Santa María en la Vía Late{35}.

En abril de 1784, otro colaborador suyo, José Beovide le escribe desde Bolonia comunicándole que en el diccionario céltico de Leibnitz sólo encuentra dos palabras célticas que pudiesen ser del vascuence{36}; esta prueba es determinante, para deducir, en contra de lo que pensaban otros estudiosos, que el vascuence y el celta pertenecen a familias de lenguas distintas. En el año 1785 la corte de Rusia pretendía obtener información sobre los trabajos que los misioneros españoles habían hecho de las lenguas de América, de cara a su expansión como imperio hacia América del Norte:

«El año 1785 el señor Santini, agente imperial de la corte de Petesburgo en esta ciudad, tuvo orden de su corte para enviar a ella todas las obras que los jesuitas habían publicado en Italia sobre las naciones americanas y asiáticas.»{37}

El mencionado Señor Santini, agente de la corte de Rusia en Roma, tenía la orden de dicha corte, de ofrecer a Lorenzo Hervás lo que quisiere pedir por sus manuscritos de lenguas inéditas. El siguiente texto, fruto del debate de Hervás con el censor, muestra que no aceptó vender su obra por hacer el servicio de regalarla a España.

«El censor sepa estas noticias, con las que podría burlarse nuevamente de la erudición del autor, y del servicio hecho a España, y a todo el orbe literario. Sepa también, que los manuscritos inéditos del autor sobre lenguas & se han querido comprar a caro precio; pues que el señor Pallas consejero imperial de Rusia escribió al señor Gilij, citado, para que sedugere el autor a venderlos, y el primer ministro de Rusia escribió al señor Santini agente de la corte de Rusia en esta de Roma para que por los dichos manuscritos pagare cuanto pidiere el autor, que no quiso venderlos por hacer el servicio (ridículo en la opinión del censor) de regalarlos a España.»{38}

En cuanto a su intercambio de materiales y conocimientos con el alemán Wilhelm von Humbolt, Hervás le cede manuscritos de lenguas americanas; Humbolt es elogiado por Lorenzo Hervás, quien estima mucho los conocimientos del alemán en latín, griego, inglés, alemán, vascuence y otros.

«Un exemplo que yo desearía imitasen estos sabios, les propongo en el literato señor baron de Humbolt, ministro del rey de Prusia en esta corte romana: este, viajando, se detuvo en Vizcaya hasta aprender el vascuence, del qual, como del dialecto labortano que se habla por los vascongados de Francia, ha escrito diccionarios de que ventajosamente me he servido al fin del presente tomo, y que tenidos al empezar a escribirle, me hubieran ahorrado el gran trabajo material que he tenido para la significación de millares quizá de palabras vascongadas en el citado diccionario de Larramendi que está ordenado según la lengua española. El dicho señor baron está actualmente cogiendo los frutos de sus tareas en aprender el vascuence, y escribir sus diccionarios, que va á comunicar á su nación con eruditos escritos.»{39}

En 1785, en Cesena, se publican desde el tomo quince al diecinueve de su enciclopedia italiana; este último tomo dedicado al marqués de Bufalini en carta fechada el 31 de diciembre de 1785, a quien Hervás agradece en la mencionada dedicatoria, haber podido utilizar la biblioteca de este noble italiano.

En cuanto a sus relaciones con nobles italianos y las gestiones realizadas en el Vaticano a favor de algunos de ellos citaremos a modo de ejemplo como en carta fechada el 20 de octubre de 1786, Lorenzo Hervás comunica a la familia Locatelli las gestiones políticas llevadas a cabo para convencer al Papa para que nombre un gobernador del Vaticano en Spoleto que represente de alguna manera los intereses de la casa Locatelli. Sobre estas gestiones, el Vaticano accede a las peticiones de Hervás, que se ocupa de cuidar todos los detalles para que no figure que la familia Locatelli ha influido en el nombramiento. Además de lograr el nombramiento, aconsejará al nuevo gobernador que reduzca los impuestos que los campesinos pagaban al regidor de Cesena; ello facilitaría el apoyo del campesinado a la nueva situación política.

En Cesena, en 1787 publica una obra muy importante; se trata del tomo XXI de su enciclopedia italiana; esta obra está dedicada al Papa y en ella se ofrece en casi todos los idiomas conocidos en el siglo XVIII, el padrenuestro u oración dominical. La comparación de este texto en, aproximadamente, trescientas lenguas, le sirve a Lorenzo Hervás como valiosa fuente de información para la clasificación por familias de los idiomas conocidos en su época, considerando a las lenguas más antiguas como lenguas madres de las que proceden las demás.

En el año 1788, el Abate Cancellieri publica una obra en la que se halla publicada una importante colección de cánticos arvales. Lorenzo Hervás cita esta obra y se sirve de dichas inscripciones como una prueba más para sostener como hipótesis que el latín no es lengua matriz sino semejante al etrusco y al antiguo griego siendo las tres lenguas afines entre sí y por lo tanto provenientes de un tronco común.

«El señor Abate Cancellieri me ha dado idea de su obra que se intitula: De secretariis basilicae Vaticanae veteris, ac novae. Romae, 1788. 4. Vol. 4. Se pone una insigne colección de inscripciones, o mármoles de Arvales, cuyo antiguo latín semejante al etrusco, y al antiguo griego hace ver, que las lenguas latina, etrusca, y griega provienen de un mismo origen.»{40}

En el año 1788 el escritor irlandés Charles Oconor obtiene licencia para la impresión de su obra histórica; este autor envía a Hervás una gramática junto con más informaciones sobre la lengua irlandesa{41}. Hervás prometerá publicar una gramática del irlandés basándose en parte en las noticias que le aporta Oconor.

En carta fechada en Beade a 1 de enero de 1789, su tío Antonio Panduro le pide consejo para dar solución al problema de conciencia de varios sacerdotes pertenecientes a su jurisdicción, quienes le confiesan haber celebrado misa sin intención de consagrar, o que dudan de dicha intención{42}. Esta pregunta de su tío motivó una respuesta en la que Lorenzo Hervás aclara y explicita en materia filosófica y teológica su teoría de las intenciones en la que sigue fundamentalmente una línea tomista.

El siguiente texto nos muestra que en octubre de 1789 el Cardenal Oidor del Papa y teólogo Aurelio Roverella lleva a Hervás a la ciudad de Albano unas semanas de vacaciones, tiempo que aprovechará para investigar la mortalidad infantil en dicha ciudad.

«En Octubre del corriente año de 1789, el excelso Monseñor Aurelio Roverella, dignísimo oidor del Papa, me honró como acostumbra, llevándome en su compañía á pasar en Albano tres semanas de vacaciones que le permitía su ministerio. Me valí de su autoridad para que se me dexase observar los libros de bautizados y muertos que había en la catedral, y que había oído alabar por su exactitud.»{43}

El 9 de abril de 1790 fallece su tío Antonio Panduro, su verdadero padre adoptivo{44}. A lo largo de su obra Lorenzo Hervás muestra gran respeto, consideración y agradecimiento a este familiar suyo.

En 1792, en la imprenta Giovani Tomassini, se imprime la obra Analisi filosófico-teológico; trata sobre la caridad. Hervás escribe otra obra en defensa del jesuita Juan Vicente Bolgueni y sus opiniones dogmáticas y morales que públicamente defendía en Roma. En ella se sostiene que el probabilismo es y siempre ha sido la doctrina moral oficial de la iglesia cristiana primero y católica después; el título abreviado de la obra es: Doctrina de la iglesia en orden a las cuestiones dogmáticas y morales. Además de Bolgueni se interesan por la obra citada otros literatos, entre ellos el Doctor Joseph Casanova, profesor de teología moral, el cual entresaca de la obra de Lorenzo Hervás aquello que pueda servirle para formar la cuestión de las opiniones dogmáticas y morales, tema sobre el que dicho profesor departió en la Universidad de Roma en 1792{45}.

Fr. Paulino de San Bartolomé, misionero el El Malabar, aporta noticias a Hervás; de este misionero aprende mucho de lo que sabe sobre la India y gracias a él logra la que califica como preciosa gramática original sánscrita que había elaborado el jesuita húngaro Juan Hanxleden:

«Juan Hanxleden jesuita húngaro, se empleó toda su vida en las misiones del Indostán, en donde con la mayor industria sacó de los brahmanes su gramática de la lengua sagrada, su diccionario mitológico, y otros libros, que ellos veneran, y ocultan como sagrados. El docto frai Paulino, antes mencionado, logró estos manuscritos que en parte ha publicado demostrando que del Indostán provino toda la mitología egipcia y griega.»{46}

Mantiene Hervás un fluido intercambio de información con F. Paulino; el siguiente texto nos da cuenta de ello cuando en el año 1796, investigando en el Colegio Romano donde vive, en la Biblioteca de Propaganda Fide, encuentra la gramática del sánscrito que el jesuita Roth había aprendido entre los brackmanes de Agra.

«Esta gramática de Roth dormía desconocida en la biblioteca de este colegio Romano, porque no está registrada en su índice, cuando observando yo los manuscritos de ella para escribir esta obra, la encontré en el 1796, y al erudito P. Fr. Paulino di noticia de su hallazgo para que lo observase. Vino a mi aposento, en donde yo la tenía, y con admiración consideró y observó este tesoro deseado y desconocido.»{47}

En cuanto a la relación de Lorenzo Hervás con los asuntos políticos, se puede decir que dicha relación tiene una fuerte tendencia platónica: los sabios son quienes deben ejercer las acciones de gobierno. Sobre los movimientos políticos de la época, José Pignatelli en carta que le escribe desde Nápoles fechada el 6 de mayo de 1794, le comunica que continúa el movimiento político de los francmasones. Hervás acusará a éstos de jacobinos, apóstatas y rebeldes al Estado{48}.

Por cartas posteriores a la fecha anterior, sabemos que Hervás, recopila información a muchos testigos de los acontecimientos revolucionarios sucedidos en Francia en 1789; estos datos le servirán en parte para componer la obra: Causas de la revolución francesa. En este escrito se muestra contrario a la revolución: a pesar de ello Carlos IV no autorizará la publicación de dicha obra.

En 1795 se edita el tomo primero de la obra Escuela española de sordomudos; este escrito contiene una carta a Joaquín Ponce de León y Baeza, Marqués de Castromonte, Conde de Garciez y Grande de España de primera clase. La investigación que realiza con sordomudos, le lleva a afirmar que en ellos se pueden encontrar los indicios de lo que llama gramática natural innata; esta idea es clave para poder comprender una parte de su método comparativo que le permitirá trabajar con gramáticas de aproximadamente trescientos idiomas a la vez.

Para tener una ligera idea de la calidad de alguno de sus colaboradores, el siguiente texto en el que Hervás elogia al misionero P. Ignacio Chome nos puede dar noticias de ello.

«Entre los misioneros debo nombrar primeramente al P. Ignacio Chome, varón insigne en su piedad e instrucción científica, y de don singular para las lenguas; pues no solamente sabía todas las europeas civiles, como la española, francesa, alemana, inglesa, italiana e ilírica, mas también la china, dos africanas y cuatro americanas, que eran la guarani, la chiquita, la zamuca y la quechua ó peruana.»{49}

La constatación en sus investigaciones antropológicas de la existencia del canibalismo y los sacrificios humanos practicados por la religión de los indígenas hacen ver a Lorenzo Hervás que este hecho habla por sí solo de la superioridad moral y en cuanto a conocimientos de la religión católica. En el siguiente escrito obtenido de la biblioteca del cardenal Borgia y atribuido a un autor al que llama Herrera nos dice:

«Hasta aquí Herrera, que sigue diciendo, como a las víctimas humanas se sacaba el corazón, y se hacían otras crueldades, que también usaban los mejicanos. Con estos hallo convenir los chorotagas en la lengua, en el kalendario de diez y ocho meses, en los sacrificios y en los libros, los quales se describen por Herrera, como son dos mejicanos que he visto en esta ciudad de Roma: uno en la biblioteca vaticana, y otro en la del señor cardenal Borgia.»{50}

En su estancia italiana, tiene noticias sobre la penetración de los jesuitas en China, en parte debido a que los conocimientos de éstos en astronomía eran superiores a los de los matemáticos mandarines de la corte del emperador chino. Hervás además de ser un profundo conocedor de la astronomía de la época afirma su vocación por el cultivo de las ciencias en general y en el caso concreto de la astronomía, encuentra el cultivo de ésta de gran utilidad pues ello habría favorecido la penetración del evangelio en China.

«Así el célebre emperador Khan-Hi, dio cuatro diplomas de nobleza y premio al jesuita Juan Adam Schall eminente matemático por sus servicios de literatura hechos al mismo imperio. De los cuatro diplomas, tengo actualmente en mi poder tres originales prestados; están escritos con letras de oro en papel amarillo, color reservado solamente al emperador.»{51}

En cuanto al conocimiento y relación de Lorenzo Hervás con los asuntos militares, el siguiente texto en el que nos habla de su amistad con el capitán inglés Corllier nos aporta noticias sobre la aplicación de los conocimientos matemáticos a la ciencia militar.

«Surirey de Saint Reme publicó en dos tomos memorias largas sobre artillería, las quales hoy necesitan adicciones de la nueva perfección, que a los cañones se ha dado en Inglaterra, como me ha dicho mi amigo el señor Corllier, Capitán Inglés de navío que actualmente se emplea en hacer planes para fortificar estos Estados Eclesiásticos.»{52}

En su estancia en Italia se preocupa de cómo obtener recursos para la enseñanza de sordomudos, la cual considera imprescindible para que el sordomudo pueda recibir el mensaje divino. Se refiere Hervás al abogado Pascual di Pietro, como amigo suyo y persona destacada en Italia en el ejercicio de la caridad.

«para que se logre la instrucción de los sordomudos, no basta que haya escuelas públicas a que puedan asistir; pues la experiencia hace conocer, que la mayor parte de los sordomudos destinada por su pobreza a las fatigas corporales para asegurar su mantenimiento, no puede lograr las ventajas de la pública instrucción, si la caridad cristiana no los provee de alimento y vestido. Este impedimento han quitado en la escuela romana la caridad la caridad y el zelo de mi amigo el esclarecido Señor Abogado Pasqual di-Pietro, el cual después de haberla introducido en Roma fundándola en su casa a su costa, todos los días de escuela da a los sordomudos pobres que asisten a ella, una limosna que supla y equivalga a la ganancia, que con su trabajo corporal podrían lograr en el tiempo que se dedican a la enseñanza.»{53}

Durante su estancia en Italia es fácil encontrar a nuestro autor interesándose por la divulgación y los compradores secretos del proyecto de Bouny Fontain, o asistiendo como teólogo asesor del presidente de la congregación de cardenales que el Papa formó, para resolver las dudas de los católicos ante el juramento de fidelidad que debían prestar a la revolución francesa; también será asesor Hervás para el caso de la ocupación de Polonia por un soberano no católico; tanto él como los demás teólogos resuelven la cuestión según la teoría de las opiniones puramente probables{54}. En su estancia italiana realiza numerosas excursiones; en una de ellas visita la ciudad de Betinoro interesándose por la arqueología de dicha ciudad{55}.

Sus gestiones ante las autoridades vaticanas en materia de permisos de matrimonio, de ordenación sacerdotal antes de la edad correspondiente y la obtención de breves pontificios sobre los más variados asuntos eclesiásticos, le sirven para obtener unos ingresos que le ayudan en sus proyectos filantrópicos y literarios. Antes de su vuelta a España obtiene breves pontificios de 9 de julio de 1796 y otros posteriores con privilegio de oratorio privado para sus primos Antonio y Manuela y la hija de éstos, Romana, extensivo a todos los criados de la casa y altar privilegiado como podría tenerlo un Grande de España{56}.

En 1796, en la imprenta de Villalpando se imprime la obra: Catecismo de doctrina cristiana para la instrucción de sordomudos; en la introducción a este escrito hay una carta de Hervás, fechada en Roma y dedicada a su sobrina Manuela. En carta fechada en Roma a 2 de Enero de 1797, dedicará Lorenzo Hervás su Gramática italiana a Mary Carmen Ponce de León, primogénita de los Duques de Montemar. Esta obra contiene un vocabulario italiano-español.

Desde Roma, envía sus obras hacia España, a su tío Antonio Panduro, al Duque de Montemar o a su primo en Horcajo de Santiago; dichos envíos se realizan por varios conductos; unas veces por la secretaría de despacho, otras por amigos de Barcelona y Cartagena y otras por Juan Póstoles, apoderado del Duque de Montemar, por el agente Manuel Vela o por los libreros Manuel Alonso Rodríguez y Elías Ranz{57}.

El siguiente párrafo nos muestra como el general francés Alejandro Berthier le concede el privilegio de seguir escribiendo en Roma, pese a la orden que había dictado expulsando a todos los eclesiásticos.

«Aunque yo en el día antecedente a la intimación de dicho orden publicado el día 15 de Mayo del presente año 1798, a los cuatro jefes franceses de este gobierno debí el favor de estar presente con mis amanuenses de la obligación de salir de Roma con absoluta libertad para continuar aquí escribiendo mis obras.»{58}

No obstante lo anterior, las nuevas disposiciones legislativas del gobierno francés de Roma, hacen que Hervás tome la decisión de regresar a España en 1798, cuando Carlos IV autoriza el regreso de los jesuitas expatriados.

Según Fermín Caballero, Lorenzo Hervás toma pasaporte para España el 4 de octubre de 1798 en Bolonia, pasa por Parma donde se detiene con el infante de España D. Fernando y posteriormente inicia su viaje hacia la península ibérica. Afirma también Fermín Caballero, que en su trayecto hacia España, Hervás llega a Génova y allí se encuentra con Ignacio López de Ulloa, nuestro plenipotenciario en Turín. Caballero asegura que Hervás y Ulloa embarcaron ambos en una falúa el 4 de diciembre rumbo a Niza y que allí habrían tomado silla de posta hasta Barcelona a donde llegan el 1 de febrero de 1799{59}. Ante las no coincidencias entre lo que dice la historiografía y las palabras del propio Lorenzo Hervás exponemos el siguiente texto.

«Por esta ciudad llamada ahora Ventimilla y Ventimiglia, y antiguamente Albintemilio, según Estrabón, Plinio, Tácito, y Abintimiliio en las inscripciones; y por cerca de otra llamada ahora Albenga, y antiguamente Albigauno, según Estrabón, Mela y Tolomeo, se pasaba y se pasa de Italia a Francia por la ribera marítima del Genovesado: y este camino, que cómodamente se hace, y he hecho a caballo, observando tal vez vestigios de edificios romanos, actualmente se está ensanchando para carruajes.»{60}

A pesar de lo que nos dice Caballero, es posible que Hervás haya regresado a España por el camino que él mismo menciona ya que en sus escritos, en todos los que hemos consultado, si no es para regresar a España no da noticias de haber viajado a Francia.

En el mes de enero de 1799, se autoriza la publicación del tomo sexto de la Historia de la vida del hombre; el 1 de febrero de 1799 llega Hervás a Barcelona, alojándose en la calle El Palau, en casa del comerciante D. Antonio Pi Carrabasa; en esta ciudad se detiene varias semanas, las cuales aprovecha para visitar la fábrica del consulado y el Archivo de la Corona de Aragón{61}. Es en Barcelona donde toma contacto Hervás con el presbítero Juan Albert Martí, admirador de su obra y hombre muy activo en la enseñanza de sordomudos.

En Junio de 1799, Fermín Caballero sitúa a Lorenzo Hervás en Valencia, donde habría firmado con seudónimo, «L. Saure», dedicatorias del libro Compendio de la doctrina de Brown a Mary Carmen Langton de Aranza, esposa del intendente de Barcelona, agradeciéndole la hospitalidad al paladar y a la mente.

Hacia julio de 1799, según noticias dadas a Fermín Caballero por la familia de Lorenzo Hervás, éste llega a Horcajo de Santiago, su pueblo natal; por estas fechas cae enfermo. La estancia en Horcajo dura cuatro meses; desde julio a octubre y en el transcurso de la misma, realiza mejoras en la casa familiar de su primo, el cual siguiendo su consejo compró a la familia Valenzuela la casa situada en el número uno de la calle Cano; en dicha casa Fermín Caballero descubre el oratorio y el retrato que le había hecho la pintora de corte Angélica Kauffman{62}.

Durante la estancia en Horcajo, Lorenzo Hervás recibe noticias sobre las excavaciones realizadas en Cabeza de Griego, hoy llamado Saelices. Jácome Capistrano de Moya, cura de La Fuente Naharro, pueblo cercano a Horcajo, regala a Hervás una publicación que había hecho de dichas excavaciones; estas y otras informaciones le llevan a afirmar que dichas excavaciones pertenecen a la ciudad de Segóbriga, capital de la Celtiberia{63}.

El 10 de octubre de 1799, escribe a D. José Cistué, miembro del Consejo y Cámara de Indias. Durante la estancia en Horcajo, perteneciente en lo eclesiástico a Uclés, Hervás es invitado por Juan Tamayo, prior del convento de esta localidad{64}. El hospedaje que le brindan los monjes de Uclés, hace que pueda disfrutar de la biblioteca de dicho convento durante los meses que estuvo falto de libros; esto le alivia el horror que siente al retiro intelectual prolongado y le favorece para escribir dos obras que deja concluidas: El hombre en religión y De la primitiva población de América{65}.

Entre junio y agosto de 1800, Lorenzo Hervás permanece en Cuenca; allí es invitado por el obispo Palafox, el cual le encarga ordenar la biblioteca del seminario y reformar el plan de estudios; en el otoño vuelve a Horcajo y por esas fechas, el 24 de octubre de 1800, el Conde de Cervera, regidor de Cuenca, comunica por carta al ministro Urquijo su preocupación por la presencia de Lorenzo Hervás en la ciudad{66}.

El siguiente texto nos habla de su llegada a Cartagena en abril de 1801; en esta segunda expulsión vuelve a embarcarse en Cartagena. Envía a Madrid la obra Ético política de Confucio; obra de gran interés filosófico pero que se halla en paradero desconocido.

«Hallándome de paso en esta ciudad de Cartagena desde Abril del presente año 1801 con destino de embarco para Italia a disposición de su dignísimo gobernador el Señor Marqués de la Cañada Ibañez, y habiéndome insinuado este señor, que por falta de buques neutrales mi embarco probablemente tardaría meses, deslié los cuadernos, que de apuntamientos literarios llevo siempre conmigo para poder escribir viajando, y en el primer mes de mi detención he escrito una obra (ya enviada a Madrid para que se publique) que contiene un discurso sobre las cifras literarias chinas, y la ético política de Confucio oráculo de la moral para casi trescientos millones de personas en el oriente.»{67}

Aunque logra publicar muchas de sus obras, los problemas con la censura son constantes a lo largo de toda su obra. Fermín Caballero afirma que, el 19 de julio de 1802, Lorenzo Hervás embarca rumbo a Italia, siendo recomendado por el gobernador Ibáñez al capitán del buque en el que viaja; desembarca en Livorno donde recoge su librería particular para proseguir hacia Roma donde se reubica de nuevo a vivir el 17 de agosto del mismo año y donde continúa sus trabajos{68}.

En el año 1804 el Papa Pío VII le nombra bibliotecario del Quirinal. En Roma, el 7 de julio de 1805, termina el tomo primero de su obra Paleografía universal; el tomo segundo y el tercero los dedicará a Pedro Ceballos, Primer Secretario de Estado. Fermín Caballero afirma que, el 1 de octubre de 1805, Lorenzo Hervás es nombrado socio de honor de la Real Sociedad Vascongada de Amigos del País, según diploma despachado en Bilbao el 1º de octubre de dicho año{69}.

En 1806 se publica el tomo sexto del Catálogo de las lenguas; hasta 1807, continúa Hervás enviando obras escritas en castellano a Madrid donde aparece publicado el tomo segundo de su obra: Causas de la revolución francesa. Escribe esta obra a petición de su amigo Tomás Bernard, a quien la dedica; la fiscalía francesa produce cargos contra este escrito antes de su publicación, su primo de Horcajo hizo un contrato con Joaquín Goya, librero de Madrid, para publicarla y el librero Elías Ranz habría hallado una edición ilegal cuatro años antes de ser impresa.

Según afirma Fermín Caballero, de las obras de Hervás se prepararon gran número de ediciones para enviar a América a través de Cartagena, pero en 1808 quedaron allí hasta que Juan Francisco Gallego y Ángela Panduro se las llevan a Osa de La Vega{70}; la obra El hombre en sociedad no pudo publicarse por problemas con la censura. En los últimos años de su vida Hervás intenta hacer una importante obra de caridad pero le faltan recursos.

El 21 de junio de 1809 finaliza Hervás en Roma la obra Historia del arte de escribir; dedica esta obra a Pedro Ceballos, Primer Secretario de Estado y al Duque de Montemar. Según Fermín Caballero, otra obra titulada: Primitiva población de América, la habría terminado en Horcajo de Santiago y allí habría quedado cuando regresa a Italia por segunda vez.

El 24 de agosto de 1809 fallece Lorenzo Hervás a los 74 años de edad, aquejado de artrosis y muy afectado por la detención del Papa llevada a cabo por Napoleón; Raimundo Diosdado Caballero, su asistente en el lecho de muerte, escribe sobre las últimas horas de la vida de Hervás en la obra: Suplemento a la biblioteca jesuítica. Su tumba, según Fermín Caballero, se situó en Roma, en la iglesia de Jesús, donde figuraba una lápida con su nombre, al lado del evangelio del altar mayor{71}.

Bibliografía publicada

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Hervás Panduro, Lorenzo (1776), Memoria Sopra i vantaggi e svantaggi dello stato temporale Della citta di Cesena. 32 pp. Ed. Imprenta Biasini, Cesena. Obra presentada al Magistrado de la ciudad de Cesena. Trata de aspectos económicos y sociales de la comarca; en este documento se puede percibir las ideas fisiocráticas de Lorenzo Hervás en materia de ciencia económica. Localización. Biblioteca Malatestiana di Cesena, Cesena, Italia.

Hervás Panduro, Lorenzo (1779), Idea dell´Universo, tomo IV, 242 pp. Esta obra está dedicada al Real Supremo Consejo de Castilla, trata del hombre en la agricultura, los oficios y la milicia.

Hervás Panduro, Lorenzo (1783), Idea dell´Universo, tomo XIV, 243 pp. + 1 s. n. Trata sobre aspectos relacionados con la geología; desde los fenómenos que ocurren en el interior de la tierra, hasta los atmosféricos.

Hervás Panduro, Lorenzo (1784), Idea dell´Universo, tomo XVII, 260 pp. Es una descripción somera de prácticamente todas las lenguas conocidas en el siglo XVIII.

Hervás Panduro, Lorenzo (1789), Historia de la vida del hombre, tomo I, 9 h. s. n. + 379 pp. Ed. Imprenta Aznar, Madrid. Este tomo trata del hombre en la infancia, de las preguntas sobre la herencia de los rasgos físicos, se estudia a nivel antropológico el nacimiento y la infancia del hombre en todo tipo de sociedades.

Hervás Panduro, Lorenzo (1789), Historia de la vida del hombre, tomo II, 2 h. s. n. + 1 h. s. n. Ed. Imprenta Aznar, Madrid. Este tomo trata del hombre de ciencia, de la necesidad de extender la educación científica, de lo que llama lenguas eruditas. Localización.

Hervás Panduro, Lorenzo (1794), Viaje estático al mundo planetario, tomo IV, 2 h. + 323 pp. + 1 h s. p. Ed. Imprenta Aznar, Madrid. Trata de las observaciones astronómicas de los cometas y las estrellas habidas a lo largo de la historia de la humanidad y muy especialmente los logros de la astronomía europea moderna.

Hervás Panduro, Lorenzo (1794), Historia de la vida del hombre, tomo III, 2 h.+ 343 pp. +1 h. s. n. Ed. Imprenta Aznar, Madrid. Esta obra trata de la dialéctica, la retórica, la metafísica, la física, la ética, la matemática la medicina y las causas que impiden el progreso de esta.

Hervás Panduro, Lorenzo (1795), Escuela española de sordomudos, tomo I, 4 h. s. n. + VIII + 2 h. s. n. + 335 pp. Ed. Imprenta Real, Madrid. Obra dedicada al estudio de las causas físicas de la sordera, la situación social del sordomudo a lo largo de la historia.

Hervás Panduro, Lorenzo (1796), Historia de la vida del hombre, tomo IV, 382 pp. + 2 h. s. p. Ed. Imprenta de Fermín Villalpando, Madrid. Trata esta obra del derecho civil y del canónico y de la teología exegética, dogmático escolástica y moral, de la educación moral y civil y de la educación de la mujer.

Hervás Panduro, Lorenzo (1798), Historia de la vida del hombre, tomo V, 3 h s. n.+ 354 pp. Ed. Imprenta Aznar, Madrid. Esta obra trata sobre todo de las relaciones sociales del hombre en su madurez, de la antropología comparativa de razas humanas, de la vida pública y de las relaciones sociales, tanto públicas como privadas desde un punto de vista universal.

Hervás Panduro, Lorenzo (1798), Historia de la vida del hombre, tomo VI, 432 pp. + 2 h. s. p. Ed. Imprenta Aznar, Madrid. En esta obra se trata del celibato, la poligamia, el problema de la despoblación y sus causas; también trata de la anatomía humana y de las costumbres de todo tipo de sociedades y épocas, desde una perspectiva antropológico-lingüística.

Hervás Panduro, Lorenzo (1799), Historia de la vida del hombre, tomo VII, 4 h + 474 pp. + 1 h. Ed. Imprenta Aznar, Madrid. Trata sobre la vejez, la enfermedad y la muerte, estos hechos están tratados desde el punto de vista antropológico, lingüístico y en relación a la cosmogonía, ciencia, costumbres y religión de las sociedades precivilizadas y civilizadas conocidas hasta el siglo XVIII.

Hervás Panduro, Lorenzo (1800), El hombre físico, tomo II, 2 h. s. n.- 564 pp. Ed. Real Arbitrio de la Beneficencia, Madrid. Se trata en el presente tomo de la memoria, el entendimiento y la voluntad y del comercio entre el cuerpo y espíritu.

Hervás Panduro, Lorenzo (1800), fac. (1979), Catálogo de las lenguas, tomo I, Edición facsímil, Ed. Atlas, Madrid. Trata de la historia del estudio de las lenguas hasta el siglo XVIII y de las lenguas americanas desde Tierra de Fuego hasta Groenlandia. Obra original editada en Madrid en la imprenta de la Administración del Real Arbitrio de la Beneficencia en 1800.

Hervás Panduro, Lorenzo (1801), fac. (1979), Catálogo de las lenguas, tomo II, 480 pp. Ed. Atlas, Madrid. Trata de las lenguas del océano Pacífico e Índico y las de Asia. Obra original publicada en Madrid en la Imprenta de la Administración del Real Arbitrio de la Beneficencia en 1800.

Hervás Panduro, Lorenzo (1801), Preeminencias y dignidad que en la Orden Militar de Santiago tienen su Prior eclesiástico y su casa matriz llamada Convento de Uclés. 155 pp. Ed. Imprenta Muñiz, Cartagena.

Hervás Panduro, Lorenzo (1801), Descripción del archivo de la Corona de Aragón, tomo I, 72 pp. Ed. Imprenta Manuel Muñiz. Cartagena.

Hervás Panduro, Lorenzo (1802), fac, (1979), Catálogo de las lenguas, tomo III, 359 pp. Trata de las lenguas de Europa a lo largo de los distintos procesos históricos sucedidos hasta el siglo XVIII. Obra original publicada en Madrid en la imprenta de la Administración del Real Arbitrio de la Beneficencia, en el año 1802.

Hervás Panduro, Lorenzo (1802), fac. (1979), Catálogo de las lenguas, tomo IV, p. + 4 h. s. n.+ 343 pp. Ed. Atlas, Madrid. Este tomo trata de las lenguas europeas y de las incorporadas como consecuencia de las invasiones venidas del este. Obra original publicada en Madrid en la imprenta de la Administración del Real Arbitrio de la Beneficencia, en el año 1802.

Hervás Panduro, Lorenzo (1804), fac. (1979), Catálogo de las lenguas, tomo V, p. + 315 pp. Ed. Atlas. Madrid. Esta obra trata de las lenguas antiguas de Europa, estableciendo entre ellas la categoría de lenguas matrices y dialectos de éstas. Obra original publicada en la imprenta de la Administración del Real Arbitrio de la Beneficencia, en Madrid el año 1804.

Hervás Panduro, Lorenzo (1805), fac. (1979), Catálogo de las lenguas, tomo VI, 379 p. + 2 h. Edición facsímil. Ed. Atlas. Madrid. Trata en este tomo de las lenguas de Europa con especial énfasis en la venida de los celtas; al final tiene un apéndice con alfabetos y numeración en distintos idiomas, entre ellos el etíope. La obra original se editó en la imprenta de la Administración del Real Arbitrio de la Beneficencia en Madrid el año 1805.

Hervás Panduro, Lorenzo (1807), Causas de la revolución francesa, tomo I, 6 h. s. n. + 571 pp. Esta obra trata de lo que a juicio de Lorenzo Hervás son las causas morales, sociales y políticas de la revolución francesa. Esta obra se había intentado publicar antes pero fue confiscada por la Inquisición y por ello se retrasó su edición hasta 1807.

Caballero, Fermín (1868), Conquenses ilustres, tomo I. Ed. Imprenta del Colegio de Sordomudos y Ciegos, Madrid.

Zarco Cuevas J. (O. S. A.) (1936), Estudios sobre Lorenzo Hervás y Panduro, vida y escritos, Asociación Nacional de la Ciencia Española. Madrid.

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Manuscritos

Hervás Panduro, Lorenzo (SF), Mss. Doctrina y práctica de la iglesia en orden a las opiniones dogmáticas y morales, tomo I, 2 h. s. n. + IV + 113 h. n. Esta obra contiene las ideas filosóficas probabilistas de Lorenzo Hervás; en ella se critica al probabiliorismo. Localización: Biblioteca Marqués de Valdecilla en Madrid.

Hervás Panduro, Lorenzo (SF), Mss. Respuesta apologética, tomo I, 61 h. n. Una parte del texto de este manuscrito está en texto de dos columnas; en una se expone el texto de la censura y en otra la réplica de Lorenzo Hervás a la misma. Al final de la obra dice: «en esta ciudad de Roma hoy 1 de enero 1793. Localización: Biblioteca Nacional de España con la signatura: Mss. 6102.

Hervás Panduro, Lorenzo (SF), Mss. Sobre la intención del ministro en la administración de los Santos Sacramentos. En esta obra teológico filosófica Lorenzo Hervás se inclina por la doctrina de las intenciones de Santo Tomás actualizándola a su época. Esta doctrina viene a sostener que aquellas intenciones que no se manifiestan públicamente son ridículas y no merecen ser consideradas pues vienen a ser como causas que no producen ningún efecto. Localización: Este manuscrito se halla en la Biblioteca Nacional de España con la signatura: Mss. 7803.

Hervás Panduro, Lorenzo (SF), Mss. El hombre en religión, tomo I, 2 h. s. n. + 133 h. n. El autor dice que escribió el presente tomo en Roma; es obra teológico-dogmática y trata sobre las pruebas sobre la existencia de Dios y localidad de las mismas. El dogma cristiano es visto como razonable y cuestionable aún estando predispuesto a la creencia. El dogma es razonable aunque la observación y la experiencia científicas no lo puedan comprender. Localización: Biblioteca Nacional de España con la signatura: Mss. 7963.

Hervás Panduro, Lorenzo (SF), Mss. Paleografía universal, tomo I, XI h. n. + 192 h. n. + 1 h. s. n. Esta obra manuscrita consta al principio de una introducción a la paleografía, en la cual se esbozan las principales ideas del autor en relación con esta disciplina. El resto de la obra trata de los alfabetos utilizados en la Indias orientales, desde el Indostán hasta Corea pasando por China, Japón y Filipinas. Localización: Biblioteca Nacional de España con la signatura: Mss. 8496.

Documentos oficiales

Libro VI de bautizados de la iglesia de Horcajo de Santiago; año 1735.

Notas

{1} Caballero, Fermín (1868), Conquenses ilustres, tomo I, p. 217. (1735), Libro VI de bautizados de la iglesia de Horcajo de Santiago.

{2} Caballero, Fermín (1868), Conquenses ilustres, tomo I, pp. 22-23

{3} Hervás Panduro, Lorenzo ( SF), Mss. Sobre la intención del ministro en la administración de los Santos Sacramentos. En esta obra teológico filosófica Lorenzo Hervás se inclina por la doctrina de las intenciones de Santo Tomás actualizándola a su época. Esta doctrina viene a sostener que aquellas intenciones que no se manifiestan públicamente son ridículas y no merecen ser consideradas pues vienen a ser como causas que no producen ningún efecto.

{4} Hervás Panduro, Lorenzo (1798), Historia de la vida del hombre, tomo V, p. 214.

{5} Zarco Cuevas, J. (O. S. A.) (1936), Estudios sobre Lorenzo Hervás y Panduro, vida y escritos, p. 10. Fermín Caballero da la misma fecha de entrada de Lorenzo Hervás en la Orden de San Ignacio de Loyola.

{6} Caballero F. (1868), Conquenses ilustres, tomo I, p. 24.

{7} Feijoo, B. J., (1736), Teatro crítico universal, tomo VII, discurso 11, «De lo que conviene quitar de las súmulas».

{8} Hervás Panduro, Lorenzo (1800), El hombre físico, tomo II, p. 360.

{9} Hervás Panduro, Lorenzo (1794), Historia de la vida del hombre, tomo III, p. 189, «El jesuita Tomás Cerdá mi maestro publicó una geometría buena, y la siguiente obra: Lecciones de matemática, o elementos de aritmética y álgebra. Barcelona 1758, 8 vol».

{10} Hervás Panduro, Lorenzo (SF), Mss, Sobre la intención del ministro en la administración de los santos sacramentos, ff 14v y 14v´.

{11} Hervás Panduro, Lorenzo (1798), Historia de la vida del hombre, tomo VI, p. 73.

{12} Hervás Panduro, Lorenzo (1794), Historia de la vida del hombre, tomo III, p. 242.

{13} Hervás Panduro, Lorenzo (1799), Historia de la vida del hombre, tomo VII, pp. 179-180.

{14} Hervás Panduro, Lorenzo (1801), Preeminencias Y dignidad en el convento de Uclés, tomo I, p. 31.

{15} Hervás Panduro, Lorenzo (1789), Historia de la vida del hombre, tomo I, p. 357.

{16} Caballero, Fermín (1868), Conquenses ilustres, tomo I, p. 34.

{17} Hervás Panduro, Lorenzo (1796), Historia de la vida del hombre, tomo IV, p. 275

{18} Hervás Panduro, Lorenzo (1802), Catálogo de las lenguas, fac., tomo III, pp. 48-49.

{19} Hervás Panduro, Lorenzo (1800), Catálogo de las lenguas, fac., tomo I. p. 129.

{20} Hervás Panduro, Lorenzo (1776), Sobre las ventajas y desventajas de Cesena, p. 4.

{21} Hervás Panduro, Lorenzo (1776), Sobre las ventajas y desventajas de Cesena, p. 17.

{22} Hervás Panduro, Lorenzo (1800), Catálogo de las lenguas, fac., tomo I, p. 114. (SF), Mss. El hombre en religión, tomo I, f. 114. NOTA: Comprobar a que tomo pertenece el folio manuscrito

{23} Hervás Panduro, Lorenzo (1789), Historia de la vida del hombre, tomo II, p. 320

{24} Hervás Panduro, Lorenzo (1779), Idea dell´Universo, tomo IV, pp. 92-93.

{25} Hervás Panduro, Lorenzo (1794), Viaje estático al mundo planetario, tomo IV, p. 1.

{26} Hervás Panduro, Lorenzo (1800), fac., Catálogo de las lenguas, tomo I, pp. 180-181.

{27} Ibidem, p 124-125.

{28} Ibidem, p 222.

{29} Ibidem, p 225.

{30} Hervás Panduro, Lorenzo (1801), fac., Catálogo de las lenguas, tomo II, pp. 32-33.

{31} Herráiz, M. (1986), Nueva perspectiva sobre Hervás y Panduro pp. 17 y 19.

{32} Hervás Panduro, Lorenzo (1784), fac., Catálogo de las lenguas, Tomo II, p. 31

{33} Hervás Panduro, Lorenzo (1784), Idea dell´Universo, tomo XVII, p. 63.

{34} Hervás Panduro, Lorenzo (1783), Idea dell´Universo, tomo XVII, p. 87.

{35} Hervás Panduro, Lorenzo (1799), Historia de la vida del hombre, tomo VII, p. 225.

{36} Hervás Panduro, Lorenzo (1784), Idea dell´Universo, tomo XVII, p. 171.

{37} Hervás Panduro, Lorenzo fac., Catálogo de las lenguas, tomo I, p. 64.

{38} Hervás Panduro, Lorenzo (1789), Mss. Respuesta apologética, tomo I, f. 9v.

{39} Hervás Panduro, Lorenzo (1804), fac., Catálogo de las lenguas, tomo V, p.220.

{40} Hervás Panduro, Lorenzo (1789), Historia de la vida del hombre, tomo II, pp. 114-115.

{41} Hervás Panduro, Lorenzo (1784), Idea dell´Universo, tomo XVII, pp. 171.

{42} Hervás Panduro, Lorenzo (SF), Mss. Sobre la intención del ministro en la administración de los santos sacramentos, tomo I, ff. 1 y 1-v.

{43} Hervás Panduro, Lorenzo (1799), Historia de la vida del hombre, tomo VII, p. 148.

{44} Hervás Panduro, Lorenzo (SF), Mss. Respuesta apologética, tomo I, f. 28.

{45} Hervás Panduro, Lorenzo (SF), Mss. Doctrina y práctica de la iglesia, tomo I ff. I y I-v.

{46} Hervás Panduro, Lorenzo (SF), Mss. Paleografía universal, tomo I, f. 57v.

{47} Hervás Panduro, Lorenzo (SF), Mss. Paleografía universal, tomo I, f. 113-v.

{48} Hervás Panduro, Lorenzo (1807), Causas de la revolución francesa, tomo I, p. 406.

{49} Hervás Panduro, Lorenzo (1800), fac., Catálogo de las lenguas, tomo I, p 198.

{50} Ibidem, p. 301.

{51} Hervás Panduro, Lorenzo (1798), Historia de la vida del hombre, tomo VI, p. 120.

{52} Hervás Panduro, Lorenzo (1794), Historia de la vida del hombre, tomo III, p. 200.

{53} Hervás Panduro, Lorenzo (1795), Escuela española de sordomudos, tomo I, pp. 19-20.

{54} Hervás Panduro, Lorenzo (SF), Mss. Doctrina y práctica de la iglesia, tomo I, f. 33.

{55} Hervás Panduro, Lorenzo (1783), Idea dell´Universo, tomo XIV, p. 217.

{56} Caballero, Fermín (1868), Conquenses Ilustres, tomo I, p 62.

{57} Caballero, Fermín (1868), Conquenses ilustres, tomo I, pp. 92-93.

{58} Hervás Panduro, Lorenzo (SF), Doctrina oficial de la iglesia, tomo I, ff. III-v y IV.

{59} Caballero, Fermín (1868), Conquenses ilustres, tomo I, p 49.

{60} Hervás Panduro, Lorenzo (1805), fac., Catálogo de las lenguas, tomo VI, pp 258-259.

{61} Hervás Panduro, Lorenzo (1801), descripción del archivo de la Corona de Aragón, tomo I, p. 3.

{62} Caballero, Fermín (1868), Conquenses ilustres, tomo I, pp. 53, 64-65.

{63} Hervás Panduro, Lorenzo (1801), Preeminencias y dignidad en el convento de Uclés, tomo I, pp. 42-43.

{64} Hervás Panduro, Lorenzo (1801), (1801), Descripción del archivo de la corona de Aragón, tomo I, p. 44.

{65} Ibidem, p. 4.

{66} Herráiz, M. (1986), Nueva perspectiva sobre Hervás y Panduro, p. 28.

{67} Hervás Panduro, Lorenzo Preeminencias y dignidad en el convento de Uclés, tomo I, p. 3.

{68} Hervás Panduro, Lorenzo (1802), Catálogo de las lenguas, tomo IV, pp. 3-4. Caballero, Fermín (1868), Conquenses ilustres, tomo I, p. 67.

{69} Caballero, Fermín (1868), Conquenses ilustres, tomo I, p. 71.

{70} Ibidem, pp. 128-129.

{71} Zarco Cuevas, J. (O. S. A.), Estudios sobre Lorenzo Hervás y Panduro. p. 21. Fermín Caballero no encontró en su día el acta de defunción de Lorenzo Hervás. El P. Portillo la transcribe en la revista Razón y fé; en dicha acta se expone que una vez hechas las exequias acostumbradas, Lorenzo Hervás fue sepultado en la iglesia de Gesú en la sepultura de los sacerdotes al lado del altar mayor.

Rescoldos clásicos

Investigaciones sobre los Estudios Clásicos

Arnaldo Momigliano: los fundamentos clásicos

de la historiografía moderna (II)

Ismael Carvallo Robledo

Se continúa con el comentario del libro de Arnaldo Momigliano, The Classical Foundations of Modern Historiography, University of California Press

I

La segunda Conferencia Sather de Arnaldo Momigliano se titula La tradición herodotea y la tradición tucididea, refiriéndose a las dos grandes tradiciones historiográficas llamadas a vertebrar, como matriz dialéctica, la historiografía occidental. La pregunta fundamental que organiza su segunda disertación es la siguiente: ¿por qué fue Tucídides (460-¿396? a.C.) y no Herodoto (484-425 a.C.) quien se convirtió en el más autorizado historiador de la antigüedad?

La clave radicaría para Momigliano en la centralidad que en uno y en otro caso hubo de dársele a la política, o, acaso con mayor precisión, en la diferencia de escalas desde la que se interpretó, o se hizo, historia política. En Herodoto lo que tendríamos es una suerte de metodología de historia de la civilización, en una escala más global, mientras que lo que en Tucídides se tendría es una estricta historia política, con un acusado detenimiento en los detalles de carácter estratégico-militar.

II

El método histórico-crítico griego se perfila alrededor del siglo VI a.C., y tiene como fundamento un doble proceso dialéctico: el descubrimiento o desarrollo de un criticismo sistemático de la tradición (en el sentido de que, de algún modo, la hegemonía homérica podría considerarse como freno del desarrollo de la historiografía, siendo así que la crítica a esta tradición habría sido la llave de paso de la investigación histórica), y la posibilidad comparativa derivada del desarrollo de los viajes y de la geografía.

Dos son las figuras que se destacan como los antecedentes inmediatos de la tradición herodotea y de la tradición tucididea: Jenófanes, que vive entre el 560 y el 470, y Hecateo de Mileto, que vive entre el 550 y el 476. Sólo hasta entonces puede decirse que tiene lugar una transformación gnoseológica que permitió el desarrollo de, primero, la crítica a la tradición y la mitología y, después, de la historia (investigación) como tal. De Homero y Hesíodo (siglo VIII) a Hecateo (siglo VI), dice Momigliano, tiene de algún modo lugar una doble revolución: por un lado, esa revolución fue política, en el sentido de la transformación que significó el perfilamiento de la ley como factor de diferenciación entre las sociedades humanas; por el otro, la revolución fue también filosófica, en el sentido del avance racionalista y dialéctico (geométrico) que significó el método crítico filosófico a través del que se produjo una fractura en los esquemas de racionalización mitológica de la realidad para darle paso a una explicación inmanente y objetiva (o donde desparecían las relaciones de parentesco, antropomorfas o zoomorfas, como fundamentos estructuradores del acaecer y de la realidad). Podría decirse entonces que tanto la historia como la filosofía como formaciones históricas tienen como dispositivo de génesis la crítica a la tradición y a la mitología.

La tarea habría dado inicio con el «genio rebelde» (Momigliano) de Jenófanes, que se rehusó a creer en los dioses de la tradición y fue enfático en su convicción sobre la relatividad de las concepciones humanas y sobre la incertidumbre estructural del saber de los hombres. Pero el empeño escéptico de Jenófanes no tiene mayor recorrido metodológico: no desarrolla una revisión sistemática de la tradición griega ni ofrece criterios para su validación.

Quien lo hace fue Hecateo, que escribió, como se sabe, tanto sobre cuestiones de geografía como sobre las genealogías de los griegos. Y en su metodología había ya con más claridad un componente dialéctico (o comparado), derivado de sus viajes a través de los que llega al reconocimiento de otras realidades, lo que implicó el desplazamiento de horizontes tanto geográficos como cronológicos:

«Hecateo efectivamente encontró un criterio objetivo para optar entre hechos e imaginaciones. No estaba él ya a merced de las Musas. Y optó por la evidencia foránea. A través de la comparación con la tradición no griega, la tradición griega pasó a aparecérsele como «ridícula». El ensanchamiento del horizonte geográfico produjo también una extensión del marco cronológico de la tradición, con resultados desastrosos para las mediciones griegas del pasado.» (The Classical Foundations of Modern Historiography, págs. 32-33.)

Momigliano es cauto al señalar que no debemos excedernos demasiado en la conjetura sobre la posibilidad de encontrar ya a plenitud en Hecateo una negación de la existencia de los dioses griegos, aunque sus pensamientos parecen estar orientados en esa dirección. En todo caso, la tendencia general con la que debemos quedarnos al momento de ponderar el peso de Hecateo en el ulterior despliegue de la historiografía griega es la tendencia crítica a través de la que tiene lugar un desplazamiento o implantación de atributos en el hombre que antes solamente habían sido concedidos por la tradición a los dioses.

Pera hay una conexión que aún no se da en la metodología de Hecateo según Momigliano: la conexión entre la investigación histórica utilizada para explicar un hecho político-militar contemporáneo, pues a pesar de haber participado él en la rebelión o revuelta jónica del 499 a.C., no puede decirse con seguridad que escribió sobre ello: la idea de extender el criticismo histórico desde el remoto pasado hasta el pasado reciente no parece habérsele ocurrido (p. 34).

La conexión se da solo en Herodoto, su sucesor. Y las consecuencias de ello son de enorme relevancia. El reconocimiento de sus contemporáneos no se hizo esperar, como fueron los casos de Sófocles o Aristófanes. Y es en parte por esta originaria y singular conexión herodotea entre los hechos pasados y los hechos recientes que le fuera concedido (Cicerón) el título de padre de la historia. Consciente del carácter efímero de las acciones humanas, Herodoto llegó a la certeza que se hacía cada vez más evidente como sello de distinción del racionalismo griego de su tiempo- de que el registro o «memoria» de los hechos del pasado era el único remedio, por imperfecto que fuera, que el hombre tenía a su disposición contra su propia mortalidad.

Herodoto pensaba que había que preservar la tradición de la ciudad, pero que el descubrimiento de la verdad sobre ella, es decir, la crítica inmanente, era igualmente imperativo. Con esto estableció un doble procedimiento de repercusiones fundamentales para la metodología de la historia:

«Cuando Herodoto tomó como tarea primordial el registro de la tradición, estaba de hecho haciendo algo más que simplemente salvar los hechos del olvido. Estaba guiando la investigación histórica hacia la exploración de lo desconocido y lo olvidado. El método de Hecateo en su libro de las genealogías, hasta donde sabemos, estaba principalmente interesado en la crítica de lo conocido. Herodoto fue a otros países para descubrir eventos históricos. Al mismo tiempo, desarrolló una distinción entre las cosas vistas y las cosas escuchadas que fue esencial para el nuevo tipo de exploración. A diferencia de Hecateo no era él ya primordialmente un juez de lo que escuchó sino un descubridor de nuevos hechos. Por lo tanto tenía él que indicar cuáles de los reportes podían ser respaldados. La tarea de preservar tradiciones implicaba el intento de descubrir nuevos hechos, lo que significaba a su vez una nueva perspectiva metodológica en la que la confiabilidad de la evidencia importaba más que la evaluación racional de probabilidades.» (Momigliano, pág. 37.)

Nuevos métodos de exploración traían consigo nuevos problemas gnoseológicos, uno de los cuales era sin duda el de los esquemas cronológicos y de periodizaciones histórico-políticas:

«Mediante la combinación de la investigación y el criticismo de la evidencia, Herodoto extendió los límites de la investigación histórica para abarcar la mayor parte del mundo hasta entonces conocido. En una indagatoria tan compleja la cronología se convirtió en un problema mayor. Tuvo él que construir un marco cronológico capaz de incluir varias y diferentes tradiciones nacionales que nunca antes habían sido reunidas y respecto de las cuales no había una medida común del tiempo.» (págs. 37 y 38.)

Estaba comenzando a tener lugar una radical transformación del pensamiento griego llamado a hacer de esa área de difusión la matriz del racionalismo occidental: la conexión entre historia y política determinó una dialéctica a través de la cual la ciudad y su tragedia, en su confrontación con otras ciudades (la guerra), desplazaron a cualquier otro escenario como privilegiado espacio de configuración ontológica de la consciencia filosófica. Las figuras de la consciencia se tallaban a la escala de la ciudad, de la polis, haciendo que la implantación política e histórica de la consciencia filosófica fueran las únicas vías posibles para llegar a una implantación verdadera.

Este proceso de conexión entre historia y política se anuncia ya en Herodoto, pero se consolida de manera vigorosa en Tucídides. El primero, a pesar de haber tenido consciencia plena de que Atenas había salvado a Grecia en las Guerras Persas, no encontró regocijo alguno en observar la caída de los enemigos, ni celebró nunca tampoco el poder por el poder. Pareciera que el nervio de la política de poder no aparece aún en Herodoto de la misma forma en que lo hace en Tucídides. Aquél sólo atiende a situaciones individuales, y si hay algo por lo que según Momigliano hemos de recordarlo por cuanto a sus enseñanzas historiográficas, es la perfecta mesura con la que se condujo siempre en todas las cosas:

«El método de Herodoto es el de un hombre que no quiere suprimir lo que no está en su poder entender o corregir y que permite que la humanidad –o la mayor parte de ella– se refleje a sí misma y sin tocar en su espejo.» (pág. 39.)

III

Era una mesura la de Herodoto que, al acercarse peligrosamente a lo que podría considerarse por muchos como levedad, le valdría de hecho el desdén de Tucídides, cuyos perfiles se nos muestran en cambio por Momigliano confundiéndose con los de un Hegel por la intensidad y pasión con la que nos lo imaginamos conectando la política y la historia de manera definitiva y orgánica en la dialéctica interna y absoluta del Estado. La partida, en este «primer tercio» clásico, la ganaría a la postre Tucídides, siendo así que un Ctesias o un Aristóteles, un Diodoro, un Estrabón, o incluso Plutarco, fueron activos críticos de la obra herodotea, sosteniendo que en realidad su reputación no debía tenerse como la de un historiador verdadero.

«Herodoto no hubiera sufrido tal destino –nos dice Momigliano– si Tucídides no le hubiera dado un giro a los estudios históricos que implicara el repudio de su predecesor. Los factores que contribuyeron al descrédito de Herodoto fueron muchos, pero uno se destaca: Tucídides se puso a sí mismo entre Herodoto y sus lectores.» (pág. 40.)

Las razones de este giro se contienen por entero en la perspectiva trabajada por Tucídides, que es, como decimos, la vigorosa consolidación del pensamiento histórico-político griego en todo su esplendor y pasión. Tucídides no tenía intereses de viajero, no le interesaba ser un cosmopolita, podríamos decir. Había sido un exiliado por al menos veinte años, y cada una de sus palabras fueron las de un ateniense. No tenía intereses de intelectual cosmopolita (como podríamos también decir, teniendo en mente la voluminosa nómina de pedantes y sobre todo frívolos y por lo general leves «intelectuales» cosmopolitas de hoy en día): todas sus energías estaban dirigidas a hacer inteligible el significado de la guerra que tuvo que encarar como ateniense. La trabazón entre política, historia, guerra y Estado es en él, entonces, como decimos, total, confundiéndosenos la severitas de su perfil con la severitas hegeliana de, digamos, la Filosofía del Derecho, donde se nos dice, por ejemplo (parágrafo 100), que el Estado no es un contrato, ni su esencia sustancial es la defensa y garantía de la vida y de la propiedad de los individuos como personas, en forma incondicional; más bien, es lo más elevado que, también, pretende esa vida y esa propiedad y exige el sacrificio de las mismas.

No podía entenderse pues Tucídides fuera de la ciudad donde había nacido por la sencilla razón de que concebía él la vida en términos de vida política, y la historia en términos de historia política. La siguiente caracterización que de él hace Momigliano en su confrontación con Herodoto nos parece geométricamente precisa, recordándonos además aquélla genial distinción que Gramsci hacía entre la ironía del literato (buen humor, dice Momigliano de Herodoto, precisamente) a través de la que se permitía éste tomar distancia de la política, y el sarcasmo apasionado del crítico político que, como Marx, aunque criticase a unos y a otros, tomaba siempre partido. Thomas Mann haría luego también la distinción entre la política y su contrario: el esteticismo o apoliticismo estetizado. En todo caso, tanto la línea Tucídides como la línea Gramsci en su caracterización del sarcasmo apasionado nos llevan nuevamente, nos parece, a la severitas hegeliana como nervio determinante de la gravedad trágica de la política. Dice Momigliano:

«La reacción de Tucídides contra Herodoto tiene su justificación última en un desacuerdo sobre lo que es la certeza histórica, pero se debía sobre todo a la repulsión de un hombre comprometido con la vida política contra un bienhumorado cosmopolita.» (pág. 41.)

Era pues imposible concebir la vida al margen de la vida política y de la historia de la política. Tucídides, contemporáneo de los sofistas, fue quien puso a tono estas variables encausando la racionalidad historiográfica griega hacia nuevos derroteros y hacia nuevas intensidades, pues es sólo en la vida política como las pasiones humanas, intercaladas con los distintos planos de contradicción (antropológica, económico política, militar, ideológica) que se superponen en la dialéctica estatal, se nos ofrecen en su máxima nitidez e intensidad al ser el poder la divisa cardinal de la política y el instrumento definitorio de la eutaxia, que es el momento de verdad de toda política. Con resonancias nuevamente hegelianas (el poder y la libertad pueden sólo cobrar sentido, en sí y para sí, en la inmanencia del Estado), Momigliano enfatiza las claves del oficio del historiador more tucidideo al decirnos que:

«Tucídides asume que las diferencias entre diferentes edades son más cuantitativas que cualitativas. La naturaleza humana sigue siendo fundamentalmente la misma. Pero el presente es el único período respecto del que es posible tener información confiable, por lo que la investigación histórica debe comenzar con el presente y puede ir hacia el pasado solo en la medida en que la evidencia lo permite Los hombres quieren poder, y pueden adquirirlo solamente dentro del Estado. Las disputas internas y las guerras son el resultado. Pero la acción del hombre no es invariablemente ciega. En tiempos de revolución las pasiones pueden alcanzar el punto en el que los individuos no pueden ser ya capaces de responder por sus acciones. Todo lo que el historiador puede hacer en estas circunstancias es definir los mecanismos de esas pasiones.» (pág. 41.)

El entendimiento activo que gobierna la pasión política (que es la más alta expresión de la pasión; o para decirlo con paráfrasis de Marx: la política no es una pasión de la cabeza sino la cabeza de la pasión) implica también el hecho de que, en la apreciación de ese mecanismo de configuración y funcionamiento, la figura del líder político, del estadista, se recorta también para Tucídides como central y definitiva. El método tucidideo es fino a este respecto, pues no hay batalla por el poder político que puede hacerse plenamente inteligible al margen de lo que los líderes dicen y hacen. La responsabilidad del político, del líder político, es entonces de magnitudes mayores, y aquí Momigliano lo dice todo en muy pocas palabras:

«Es de hecho la responsabilidad especial del líder político el mostrar su entendimiento de la situación en discursos que persuadan a la multitud sin hacer concesiones a sus ciegas pasiones.»

Y es por esto entonces que a las tareas del historiador tucidideo se le añade la de tener tanto cuidado en recordar lo que los líderes dicen como en registrar lo que hacen.

En todo caso, podría muy bien decirse que la historia como historia política en sentido pleno y total solo puede ser concebida como tal después, y no antes, de la aparición en el dominio griego del definitivamente ateniense y severo Tucídides. O para decirlo de otra manera, el canon clásico de la historia política es la historia tucididea. El traslado de esta impronta política de inequívoca factura griega en la historiografía llega a Roma a través de la autorización que de ella hace Polibio.

IV

Pero Polibio vive en el siglo II, del 200 al 118. Antes, durante el siglo IV (Tucídides muere en 396), quienes de alguna manera continúan con la tarea del tallado de la metodología historiográfica son, señaladamente, Jenofonte (431-354 a.C.), Teopompo (380-323 a.C.) y Eforo (400-330). Continúan con la tarea, aunque comienza a mostrarse en ellos divergencias respecto de la línea de Tucídides:

«Jenofonte pensó que los espartanos habían perdido la hegemonía sobre Grecia porque los dioses los castigaron por la traicionera captura de la ciudadela de Tebas. Uno se pregunta lo que hubiera pensado Tucídides de eso. Teopompo desarrolló una aproximación altamente emocional a la política ateniense y, de manera general, asumió posiciones de un modo que era de hecho repugnante para Tucídides. Eforo tiró hacia atrás a tiempos primitivos y cubrió un período, el que media entre las guerras troyanas y las peloponesias, que no habían sido consideradas por Tucídides como el campo adecuado para la investigación detallada.» (Momigliano, pág. 44.)

Aunque era imposible –digámoslo así– que no haya habido un ascendente de Tucídides sobre sus sucesores inmediatos, pareciera que lo que hubiera deseado él que fuera tenido como los rasgos fundamentales de la investigación histórica, a saber, la confianza en el estudio de la historia contemporánea como reveladora de aspectos permanentes de la naturaleza humana, su virtual ateísmo y el privilegio apasionado que dio a la perspectiva de los conflictos de poder para evaluar los acontecimientos fundamentales, no habían llamado en ellos, sus sucesores, la atención suficiente. Y de hecho, lo más importante que Momigliano destaca de la labor de estos historiadores del siglo IV fue que, partiendo de la matriz tucididea, intentaron hacer algo que Tucídides no hizo:

«Jenofonte experimentó con la biografía intelectual, con la historiografía filosófica y con la autobiografía como tal (la consigna de sus experiencias militares en el Anábasis). Teopompo situó a un hombre, Filipo de Macedonia, en el centro del gran cuadro de la vida contemporánea en sus Filípicas. Eforo intentó escribir historia griega desde los orígenes dentro del marco de una historia universal.» (pág. 45.)

Pero la ascendencia, no obstante el desdoblamiento de perspectivas y líneas de desarrollo, se mantiene intacta, siendo aún Tucídides para ellos el modelo del historiador verdadero y siendo también la divisa central tucididea, a saber, la historia es siempre historia política, el criterio maestro en el despliegue general de las perspectivas historiográficas. Y a pesar de los esfuerzos puntuales de un Jenofonte, un Teopompo o un Eforo, la etnografía, la biografía, la religión, la economía, el arte se mantuvieron en realidad por algún tiempo aún marginales, desplazadas por un interés centralizado en torno de las guerras y las alianzas.

En el ámbito romano, la obra de Tucídides y las polémicas en torno de su estilo frente al de Herodoto entran en el auge del aticismo, entre el siglo II y el I, y formaron parte de la vida literaria de Roma en los tiempos de Salustio y Cicerón.

Pero la predominancia del privilegio de la política de poder como perspectiva maestra de análisis histórico cobró nuevas fuerzas con la autoridad de Polibio (200-118). Podría decirse, nos parece, siguiendo siempre a Momigliano, que hay una línea fuerte de continuidad Tucídides-Polibio en el afianzamiento que en el mundo clásico tuvo la historia política como única vía posible para entender la historia como tal. De hecho, si para Platón el ideal de gobernante era el filósofo, para Polibio lo era el historiador. Y los senadores romanos que se educaban en Tucídides y Polibio, nos dice Momigliano, estaban por supuesto inclinados, si cabe, en acentuar la unilateralidad de los enfoques político y militar.

Y es que Polibio recoge con mayor fidelidad los criterios maestros tucidideos y apunta en la misma dirección: la importancia de la verdad histórica, su distinción fundamental entre causas superficiales y causas profundas y, sobre todo, digámoslo una vez más, la noción de Tucídides sobre la política y la historia contemporánea. La persuasión que logró Polibio en los romanos, ellos mismos llamados a configurar el pueblo más político de la Historia, respecto de la centralidad de la política en el acaecer de la historia, debe ser computada, en resolución, como una deuda de innegable factura tucididea. Y la influencia llega hasta los lectores de Polibio como Salustio, Livio y Tácito. La partida frente a Herodoto se había de alguna forma inclinado favorablemente, por algún tiempo al menos, del lado de la tradición tucididea.

V

Pero sólo por algún tiempo, como decimos, pues el recorrido de la tradición tucididea y de la tradición herodotea es dilatado y entrecruzado, ofreciéndosenos más bien como una serie de círculos históricos que en distintas etapas cobrarían relevancia variable al compás mismo de los acontecimientos políticos que fueron dándose en el mundo occidental. De ese entrecruzamiento se deriva la ya generalmente aceptada idea de que Herodoto y Tucídides son, ambos por igual y en definitiva, los padres de la investigación histórica, de la historia.

Pero no eran los únicos ni mucho menos, por supuesto. Polibio es la inmediata prueba de ello, pues, saltando de la Antigüedad al Renacimiento, la primera impresión que se recoge es la de que de hecho es él, Polibio, quien cobra, en un primer plano de aproximación, la más importante relevancia en los autores políticos e históricos, siendo una de las figuras centrales a través de las que se abre paso ese ya tan famoso renacer de la cultura griega en el contexto del siglo XVI. Parafraseado por Leonardo Bruni (1370-1444), estudiado por Angelo Poliziano (1454-1494), secretario privado de Lorenzo de Médicis, y comentado también, claro está, por el accutissimo florentino de Maquiavelo, Polibio,

«junto con Livio y Tácito está detrás del renacimiento del ideal griego de historia política que es una conspicua parte del más general renacimiento de los valores y formas clásicas del siglo XVI. Hasta el final del siglo diecisiete Polibio se mantuvo como el maestro de la sabiduría política, diplomática y militar. Casaubon fue su traductor y apologista. Justus Lipsius, el comentador y campeón de Tácito, fue también un gran estudioso de Polibio como historiador militar, a quien trató como una buena guía en la lucha contra los turcos. Isaac Vossius lo puso en el centro de la historiografía griega. En comparación con él Tucídides solamente atraía la atención como historiador en círculos selectos.» (Momigliano, pág. 49.)

Podría decirse entonces que ese triunfo de la línea tucididea habría de ser en efecto temporal o parcial, desplazado en este caso por la línea polibiana, por lo menos hasta la segunda mitad del siglo XVIII. Y fue dentro del contexto del movimiento romántico como la figura de Tucídides el severo vuelve a cobrar consistencia y predicamento como modelo de «historiador filosófico» (Momigliano, p. 49), que combina una aguda examinación de detalles con un entendimiento profundo e imaginativo del proceder de la menta humana (p. 50).

Las líneas se cruzan y los papeles se invierten entrando en el siglo XIX. La vida de Tucídides de Guillermo G. F. Roscher, de 1842, influyó decididamente para que la interpretación del historiador de las guerras peloponesias encontrara moldes romántico-germánicos en un Creuzer, un Schelling, un Shlegel o un Ranke. Ahora, de lo que se trataba era de oponerle a un Polibio «inartístico» (Momigliano) y utilitario los perfiles de un Tucídides artístico y filosófico. La defensa del primero era no obstante, según nos lo reporta Momigliano, de cardinal interés por cuanto a la cuestión de las escalas con potencia universal en materia de investigación histórica, pues ocurre que quienes defendían en este contexto romántico-germánico a Polibio frente a Tucídides se replegaban a la tesis de que el universalismo polibiano, opuesto a una suerte (nos atreveríamos a decir) de localismo político nacionalista tucidideo, era más afín ni más ni menos que al universalismo de la Cristiandad (p. 50). Roma, y no Grecia, era y es la escala con la universalidad suficiente para hacer inteligible el universalismo cristiano: se trata en realidad de una amalgama histórica, la de Roma y el cristianismo, de perfiles fascinantes y duraderos (la Iglesia católica no es otra cosa que filosofía griega y derecho romano juntos, solía decir Unamuno). La vía católica de ese universalismo es la vía hispánica, la del imperio católico (universal) español; la vía protestante es la vía germánica (el germanismo es la filosofía dentro del cristianismo, decía por su parte Hegel).

Pero resulta ser que en el XIX se vuelven a invertir las cosas, y es en esa recombinación de líneas y papeles donde habría de apreciarse a la postre el mayor interés que a ojos de Momigliano nos ofrece esta histórica querella Herodoto-Tucídides, porque ocurre, nos dice, que la fortuna de Tucídides tuvo un cambio súbito a su favor frente a Polibio precisamente en el momento en que comenzaron a hacerse visibles las similitudes y virtudes que entre Tucídides y Herodoto habían, siendo así que fue Herodoto quien a la postre habría de «salvar» el nombre de su polémico sucesor y detractor, pues toda admiración por Tucídides tenía su origen en una previa admiración por Herodoto.

La línea circular herodotea es entonces recorrida por Momigliano desde mitad del siglo dieciséis en adelante:

«A partir de la mitad del siglo dieciséis Herodoto se había convertido en un muy respetable y respetado autor. Cuando comenzó a circular otra vez en el Occidente alrededor de 1460, en la traducción de Valla, los humanistas por supuesto que recordaron los viejos ataques contra él. Por un tiempo estuvieron divididos en dos lealtades. ¿Se debía creerle a los antiguos que llamaron a Herodoto mentiroso, o debía uno de abandonarse al encanto y a la doctrina del autor recientemente revelado? Pontano intentó ofrecer un balance, Juan Luis Vives hizo de Herodoto el pretexto para atacar a los mentirosos griegos de todas las épocas.» (pág. 50.)

En este contexto, dos acontecimientos modifican por entero las coordenadas de la historiografía: por un lado, tuvo lugar el descubrimiento de América, lo que implicó que la investigación geográfica de nuevas realidades cobró nueva fuerza como criterio metodológico para la historiografía, atrayendo la atención nuevamente sobre la herencia de Herodoto (no hay que olvidar, y esto Momigliano no lo menciona, que los Reyes Católicos financian el viaje de Colón porque sabían que la tierra era redonda, información que era estratégicamente crucial en el contexto de la guerra entre el imperio español y el Islam); y el interés por la historia bíblica derivado de la Reforma protestante, del que se derivó a su vez también un renovado interés por Herodoto para los efectos del respaldo y soporte histórico, frente a los escépticos, de los acontecimientos bíblicos. Cuando luego, en el XVII, Newton eleva a Herodoto a rango de referencia fundamental, habiendo dicho que desarrolló tablas cronológicas para ajustarse al curso de la naturaleza, al de la astronomía, a la historia sagrada y a Herodoto, el padre de la historia, y, en el XVIII, Herder, en el fervor y auge romántico hizo de él su aliado, la reputación de la tradición herodotea habría de quedar definitivamente asegurada (p. 51).

VI

Concluimos. El balance de Momigliano respecto de la querella Herodoto-Tucídides en el mundo contemporáneo (el tercer tercio), siglos XVIII y XIX, apunta hacia la ponderación equilibrada. La política de poder habría de tenerse quizá como determinante fundamental. Herodoto era más fácilmente apreciable, nos dice Momigliano, en el siglo XVIII que en el XIX. En el XVIII, Herodoto acaso haya sido visto sin mayores complicaciones como un astuto e inteligente cosmopolita. Pero el XIX fue otra cosa, como bien lo supo ver Napoleón al decirle a Goethe que se olvidase de los moldes clásicos de la tragedia: la tragedia moderna comenzaría a ser desde entonces, para Napoleón, la política. Y en un siglo tan fatalmente político como el XIX, y sobre todo en la Alemania de las grandes escuelas históricas germánicas, no había espacio para un cosmopolita diletante como Herodoto. Su lugar fue ocupado por Tucídides.

Y es así entonces como concluye Momigliano, en esta su segunda Conferencia Sather sobre Los fundamentos clásicos de la historiografía moderna, diciéndonos que Herodoto podría ponerse presidiendo el desarrollo de una historia a escala de las civilizaciones, es decir, de una historia de las civilizaciones, mientras que el de Tucídides, flanqueado por Polibio, sería el espacio privilegiado para ser el padre canónico de la historia política. Si Herodoto, remata el profesor Momigliano, representaba la ingenua y fresca contemplación del pasado, Tucídides fue el representante de un más penetrante y experimentado análisis del destino humano.

Los dos, sin duda y en todo caso, y ahí también mantiene Momigliano intacta la tesis, son tenidos como los verdaderos fundadores de la historia occidental. Aunque no por ello dejar de ser a este respecto puntual nuestro admirado profesor piamontés cuya lectura representa un verdadero deleite del entendimiento (deleite que estamos intentando transmitir con la mayor fidelidad posible a nuestros lectores) cuando señala un inextinguible nervio irónico que mantendría viva la disputa entre uno y otro, y que mantendrá acaso para siempre abierta la querella herodotea-tucididea, pues, a su juicio, Herodoto, con ese humor o ánimo más cosmopolita y se podría decir- escéptico (el cosmopolita, como el anarco-liberal, es siempre un escéptico en política, siempre que no se trate, claro, de un cosmopolita «internacionalista» en el sentido marxista-leninista o revolucionario), no hubiera tenido problema alguno con esa postrera asociación con su rival. El severo de Tucídides, en cambio y por su parte, como buen hombre político que, por dialéctico, toma siempre partido, ante comparación y asociación semejante con quien la posteridad ha situado a su lado compartiendo la paternidad de la historia, hubiera quedado embargado por el horror.

El retorno del antitalmudismo

Gustavo D. Perednik

Desde Irán se revive un embate medieval contra los judíos

Admito que prefiero escribir sobre poesía hebrea, filosofía judía, la historia de Sefarad o la de Israel; y que me interesa más indagar sobre el bosón de Higgs y los últimos descubrimientos arqueológicos en Huqoq en la Galilea. Los mentados asuntos son más edificantes que el que sigue, y no permiten achacar a esta sección de El Catoblepas un estereotipo de paranoia debido a que también nos dediquemos a la cuestión de la judeofobia y a sus diversas manifestaciones contemporáneas.

A pesar de mi preferencia, sigue incólumemente didáctica la pirámide de las necesidades humanas trazada por Abraham Maslow hace siete décadas, en la que sólo la fisiología está por debajo de la básica necesidad de seguridad. Cuando ésta está en peligro, resulta ingenuo fingir que la agresión no existe y volcar el pensamiento exclusivamente en cuestiones de ciencia y literatura.

Y bien, el asalto contra el pueblo judío no cede en nuestros días, y a veces echa mano de mitos que aparentaban haber sido enterrados en el basural de la historia. Un común denominador entre el embate actual y el viejo odio es su ineludible necesidad de mentir para difamar a un pueblo entero.

En el presente, la judeofobia suele endilgar a los judíos inventar el Holocausto o haberlo perpetrado, ser racistas u opresores. Así, en su reciente Asamblea General en Pittsburgh (8-7-12) la Iglesia Presbiteriana de los EEUU se hizo eco de la calumnia de que Israel practica el apartheid contra sus ciudadanos árabes, a pesar de que aquí, en el país judío, los árabes son jueces, parlamentarios y dueños de diarios (y libres como no lo son en ningún país árabe).

Así, la militante antiisraelí alemana Irena Wachendorff acaba de confesar (29-6-12) que inventó cabalmente haber servido en el Ejército de Defensa de Israel y haber sido testigo de atrocidades, una farsa que usó para promover su causa.

Del mismo modo mintieron muchos otros como Edward Said y sus admiradores. Con todo, su falsedad raramente retrocede a los mitos más primitivos como que los judíos somos deicidas o bebemos sangre humana.

Y bien, uno de aquellos viejos mitos judeofóbicos (el que arguye que la literatura rabínica es vil y perversa) acaba de ser impunemente esgrimido por el vicepresidente de la cuarta potencia petrolera mundial. Con motivo del Día Internacional contra el uso indebido y el tráfico ilícito de drogas (26-6-12), el iraní Mohammed Reza Rahimi adujo que el hecho de que «no existen sionistas drogadictos, demuestra que los sionistas son culpables del tráfico de drogas».

Además del argumento digno de un exorcista medieval, y del uso de la palabra «sionista» para suavizar su patente judeofobia, un adicional aspecto del caso es que no ha generado protestas gubernamentales. Suponemos que muy distinta habría sido la reacción internacional si el grupo afrentado hubiera sido otro.

En los medios de prensa iraní, la voz «yahudi sefat» («carácter judío») se usa cada vez más frecuentemente para descalificar a las personas. El veneno judeofóbico que se disemina desde Teherán tiene como cómplice a los medios Occidentales, que raramente informan sobre la agresión.

Rahimi insistió en que «la República Islámica de Irán recompensará a cualquiera que investigue y encuentre un solo caso de sionista que sea drogadicto. No existen».

En su perorata, el vicepresidente iraní también culpó a «los sionistas y los judíos» (esta vez sin privarse del término preciso) «por su participación en la Revolución Rusa –en la, según sostuvo, no murió ningún judío– y en el asesinato de bebés negros en África».

A quien aún no le parezca que una vez más a los ayatolás se les va la mano en su odio desembozado, agreguemos un dato revelador. No sólo los judíos somos los culpables del tráfico de drogas, sino que lo abrevamos de nuestras fuentes culturales: «el abuso de drogas en todo el mundo tiene sus raíces en el Talmud», dijo Rahimi.

Obviamente no se trata del primer embate contra el libro más difamado de la historia. Pero el vicepresidente iraní dio un nuevo impulso imaginativo a las acusaciones cuando afirmó que «en el Talmud se enseña cómo destruir a los no-judíos para proteger embriones judíos».

No hace falta que desgranemos aquí las enseñanzas del Talmud que promueven la paz y las buenas acciones. Nada menos que el antirracismo tiene fuentes talmúdicas, que establecen que Adán fue el único ancestro humano para que nadie pueda jamás atribuir superioridad a sus antepasados. El Talmud califica de «devastador» a un Sanedrín que aplicara una pena de muerte cada siete años, a lo que el rabí Eleazar Ben Azariá agregó: «...aun cuando lo haga una vez cada setenta años».

El problema del Talmud

El problema del Talmud no es de contenidos, sino que el hecho de que no fue traducido hasta el siglo XIX. Su idioma original, el hebreo aramaico, era conocido sólo por los judíos o por los estudiosos del tema. Por ello cuando el hebraísta cristiano Andrea Masio repudió las censuras y quemas de libros judíos, adujo que una condena cardenalicia sobre esos libros era tan válida como la opinión de un ciego sobre variedad de colores.

La ignorancia del Talmud facilitó su demonización.

En 1199 el Papa Inocencio III advirtió a los legos que las Escrituras debían quedar bajo interpretación exclusiva del clero. Una ulterior derivación de esa decisión fue la proscripción de la literatura judía, que comenzó en el siglo XIII.

En 1236, el apóstata Nicolás Donin envió desde París un memorando al Papa Gregorio IX, en el que formulaba treinta y cinco cargos contra el Talmud (sostenía que era un libro blasfemo, antieclesiástico, etc). El papa terminó por enviar un resumen de las acusaciones a los eclesiásticos franceses, ordenando que se aprovechara la ausencia de los judíos de sus casas mientras rezaban en las sinagogas, y se confiscara sus libros. Así se procedió el 3 de marzo de 1240.

Ese año se llevó a cabo la primera disputa religiosa pública entre judíos y cristianos, en París, entre el 25 y el 27 junio. El Rabí Iejiel debió defender al Talmud, y no logró evitar que un comité inquisitorial lo condenara. En junio de 1242 miles de volúmenes fueron quemados públicamente. La práctica fue convirtiéndose en norma, y muchos papas posteriores promovieron la quema del libro. Se indicó a las Órdenes Dominica y Franciscana en París que arrojaran a la hoguera todo texto con desvíos doctrinarios, y recomendaciones similares se enviaron a los reyes de Francia, Inglaterra, España y Portugal.

La famosa disputa de Barcelona en 1263, concluyó con que Jaime I de Aragón ordenara a los judíos borrar del Talmud referencias supuestamente anticristianas, so pena de quemar sus libros. El principal polemista antijudío de la época, Raymond Martini, escribió a la sazón Pugio Dei («la daga de la fe») que sirvió de texto básico para atacar a los judíos. También la disputa de Tortosa (1413) concluyó restringiendo los estudios de los israelitas de Aragón.

Un nuevo ímpetu a las prohibiciones de libros judíos se dio en 1431 en el Concilio de Basilea, en el que la bula del Papa Eugenio IV directamente prohibió a los hebreos el estudio de la literatura rabínica.

Agreguemos que la Reforma protestante sucedió a la denominada «Batalla de los Libros», una tormentosa polémica desatada en Alemania entre 1510 y 1520, que tuvo como epicentro el intento de confiscar y destruir los libros rabínicos. Lo que empezó a la sazón como un enfrentamiento entre Johannes Pfefferkorn y Johannes Reuchlin, se expandió ulteriormente para transformarse en un conflicto de mayores dimensiones que abarcaba otras lides: franciscanos contra dominicos, Austria contra Francia, y finalmente la mayoría de los humanistas contra los eruditos reaccionarios, para quienes se acuñó el apodo de "oscurantistas".

Los ataques contra el Talmud se extremaron durante el período de la Contrarreforma en Italia, a mediados del siglo XVI. En agosto de 1553 el papa lo designó «una blasfemia» y lo condenó a la hoguera. Ese año, el día de Rosh Hashaná (año nuevo hebreo), 5 de septiembre, se construyó una pira gigantesca en Campo de Fiori en Roma. Los libros hebreos fueron secuestrados de las casas mientras los judíos estaban en las sinagogas, y miles de ejemplares fueron públicamente devorados por las llamas.

El procedimiento se repitió en los Estados papales, en Bolonia, Ravena, Ferrara, Mantua, Urbino, Florencia, Venecia y Cremona. Unos años después Pío IV levantó la prohibición del Talmud (1564) pero la frecuente confiscación de libros judíos continuó hasta el siglo XVIII.

A fin de vilipendiar al Talmud, Johannes Eisenmenger pasó veinte años estudiando en una yeshivá (academia talmúdica), y finalmente escribió en 1699 un tratado de dos mil páginas, Endecktes Judemthum (El judaísmo desenmascarado).

Durante los dos últimos siglos, «expertos» de diversa índole fabricaron una vasta literatura que «revelaba las blasfemias» del Talmud (una literatura inútil hoy en día, cuando el Talmud está al alcance de todos por medio de las muchas traducciones a los principales idiomas). La República Islámica de Irán tiene el triste honor de haber agregado a su vicepresidente en esa morralla.

El «experto» más destacado fue el sacerdote alemán August Rohling, profesor de la universidad germana de Praga quien, en un remedo del mentado libro de Eisenmenger, publicó en 1871 El judío talmúdico. Diez años después, el cabecilla de los desmanes judeofóbicos en Viena, Franz Holubek, fundamentó su inocencia en que había actuado de buena fe en base del libro de Rohling. Su exoneración fue un aliciente para más actos de violencia. Eventualmente, se demostró en la corte que Rohling era incapaz de traducir o entender aun el más elemental párrafo del Talmud. Sin embargo, su libraco siguió publicándose con éxito por medio siglo.

El último auto-de-fe contra el Talmud antes de las piras nazis en Europa, fue en 1757 en Kamenets (Polonia) donde el obispo Nicolás Dembowski ordenó la quema de mil copias. Y el actual gobierno de los ayatolás en Irán ha recogido esa posta.

Los orígenes románticos

de las interpretaciones filosóficas del Quijote

José Antonio López Calle

Las interpretaciones filosóficas del Quijote (1). En esta primera entrega se pretende explicar por qué Alemania, en el tránsito del siglo XVIII al XIX, reunía las condiciones más adecuadas para que la concepción filosófica del Quijote surgiese y arraigase allí antes que en cualquier otro país

Preliminares sobre las interpretaciones filosóficas del Quijote

Cuando hablamos de interpretaciones filosóficas nos referimos a las de carácter simbólico, esto es, nos referimos obviamente a la exégesis de la magna novela como una alegoría filosófica o metafísica, de forma que los personajes principales, sobre todo don Quijote y Sancho, y no pocas veces algunos de los personajes secundarios, así como la historia y aventuras del protagonista, expresan alegóricamente un pensamiento filosófico o metafísico. Este género de interpretaciones filosóficas de carácter alegórico, con las que damos fin a nuestro estudio sobre la interpretación del Quijote, constituye, para muchos autores, la cima de la exégesis y comentarios de éste. En efecto, para muchos hablar del simbolismo del Quijote viene a ser lo mismo que percibirlo como portador de un profundo y trascendental significado filosófico, de forma que la interpretación filosófica del magno libro se nos presenta como la interpretación alegórica por antonomasia.

Ahora bien, en el Quijote hay muchos elementos filosóficos al margen del supuesto simbolismo filosófico-metafísico del gran libro. En la lista de este material, encontramos no sólo reflexiones mundanas sobre la vida y la muerte, sobre múltiples cuestiones morales y políticas, sino también menciones de doctrinas filosóficas académicas, como la doctrina aristotélica sobre la virtud, las tesis empiristas aristotélico-escolástica sobre la mente como una especie de tabula rasa y la experiencia como fuente y garantía del conocimiento, conversaciones acerca de la naturaleza del arte y la literatura, ideas aristotélicas sobre la guerra y la paz, &c.

Todo esto nos invita a distinguir las interpretaciones filosóficas no simbólicas del Quijote de las interpretaciones filosóficas simbólicas del mismo o entre la filosofía del Quijote en sentido literal y la filosofía del Quijote en sentido alegórico. Los estudios o comentarios que se centran en el material filosófico presente en la obra de forma directa, no simbólica, sino manifiesta, pertenecen, pues, a la sección de las interpretaciones literales o inmediatas de la novela, las cuales no sólo son compatibles con la interpretación directa del Quijote, sino que son parte integrante, pero subordinada, de la concepción de la novela como una ficción cómico-realista dirigida a satirizar los libros de caballerías. La hermenéutica literalista de la novela cervantina no se distingue, pues, de la hermenéutica alegórica por una supuesta incapacidad de sondear e identificar una filosofía en el Quijote, sino por el hecho de que, desde la perspectiva literalista, la filosofía del Quijote forma parte del fondo ideológico de la obra, quedando relegada, pues, a un segundo plano, mientras que, según la hermenéutica alegorista, la filosofía del Quijote constituye la base misma de la que se nutre la obra, cuya propia esencia se cifra en ser la expresión alegórica de una idea filosófica o metafísica.

Normalmente, los que ven en el Quijote una alegoría filosófica lo interpretan como la dramatización de un conflicto entre el ideal y la realidad prosaica o entre el idealismo y el realismo y a veces incluso entre el espiritualismo y el materialismo. Ahora bien, las interpretaciones filosóficas en términos del par idealismo/realismo o espiritualismo/materialismo se puede presentar de dos maneras: en la forma de una interpretación filosófica abstracta, en cuyo caso don Quijote y Sancho aparecen como símbolos trascendentales de cualidades universales de todo hombre y, en el caso que nos traemos entre manos, como símbolos universales de las tendencias de todo hombre al idealismo y al realismo; y en la forma de una interpretación filosófica concreta, en cuyo caso la pareja inmortal simboliza cualidades históricas preferente o particularmente de los españoles. En la primera, el Quijote pasa a ser una Biblia de la humanidad, mientras que en la segunda es ante todo la Biblia nacional de los españoles.

Naturalmente, ambas interpretaciones, la metafísica abstracta y la metafísica concreta, no se excluyen entre sí. De hecho, es común presentar a don Quijote y Sancho como símbolos trascendentales de rasgos atribuibles a todo ser humano y a la vez como símbolos de unas cualidades, el idealismo o el espiritualismo y el realismo o el materialismo, que se dan especialmente entre los españoles. Así, pues, don Quijote y Sancho son a la vez símbolos universales de la humanidad y símbolos particulares de los españoles.

Otra distinción no menos importante y no menos útil que la anterior entre interpretaciones filosóficas abstractas y concretas en el sentido clarificado, es la que discierne entre interpretaciones filosóficas indeterminadas e interpretaciones filosóficas determinadas. Las primeras comprenden toda suerte de exégesis del Quijote en las que se considera que éste encierra un pensamiento filosófico, pero de carácter indefinido, intemporal o ahistórico, esto es, no se identifica con una escuela o corriente filosófica determinada o con el pensamiento de un filósofo particular; las segundas, al contrario, se caracterizan por atribuir al Quijote un pensamiento filosófico en el que se refleja una corriente filosófica definida de una determinada época o país y, a veces, como veremos, incluso de un filósofo históricamente identificable.

Así, por ejemplo, esta distinción permite discriminar la aproximación a la inmortal novela de los pioneros de la hermenéutica filosófica, los románticos alemanes, que cuando hablaban del gran libro como una epopeya sobre el conflicto entre el idealismo y el realismo o el espiritualismo y el materialismo, estos «ismos» se presentaban como ideas indeterminadas, por encima o al margen de las corrientes filosóficas de entonces en Alemania, por más que la influencia del idealismo alemán sea innegable en su orientación exegética; de la aproximación filosófica de estudiosos posteriores que, sin negar la idea fundamental de los románticos alemanes, asumida por los románticos de todas las naciones importantes de Europa, sobre la filosofía profunda albergada en la novela aunque de forma simbólica, van a relacionar ésta con definidas corrientes filosóficas reinantes en España o en Europa o con la de un filósofo determinado, como, por ejemplo, Descartes.

Es importante resaltar que las interpretaciones filosóficas suelen entretejerse con otras interpretaciones alegóricas, de forma que cualquier otro género de exégesis del Quijote es susceptible de combinarse con la filosófica o metafísica. El defensor, por ejemplo, de una exégesis autobiográfica puede combinar perfectamente a la vez la visión de don Quijote como si fuese Cervantes con la atribución a éste del mismo idealismo o espiritualismo que se le atribuye a don Quijote; el partidario de una exégesis política o social convierte a su protagonista en un portavoz de una variedad de idealismo político o social; y el impulsor de una hermenéutica psicológica, cuando concibe a don Quijote como un símbolo psicológico del carácter de los españoles, está alentando o fomentando que se considere su idealismo como un rasgo psicológico de los españoles.

Como los cinco géneros de interpretaciones alegóricas ya examinadas, las interpretaciones alegóricas en clave filosófica admiten dos variedades: la constructiva o positiva u optimista y la destructiva o negativa o pesimista. De acuerdo con las primeras, el Quijote representa el triunfo final del ideal en el mundo; de acuerdo con las segundas, su fracaso.

Las raíces germánicas de la interpretación filosófica del Quijote

La búsqueda de la filosofía del Quijote entendiendo este sintagma no como un genitivo objetivo, la filosofía sobre el Quijote, sino como un genitivo subjetivo, esto es, como la filosofía que cabe encontrar diseminada a lo largo de la gran novela, que sería, pues, ante todo una novela filosófica, se remonta al romanticismo alemán en el tránsito del siglo XVIII al XIX. Es justo en el filo del cambio de siglo, en 1800, cuando August Wilhelm Schlegel, el mayor de los dos hermanos del mismo apellido y cofundador con su hermano del movimiento romántico, anticipa la concepción filosófico-metafísica de la magna obra cervantina. Cabría preguntarse por qué fue así, por qué fueron los románticos y filósofos afines al romanticismo alemanes los primeros en establecer los fundamentos de la concepción filosófica del Quijote.

Para explicarlo tenemos que remontarnos a las características de la filosofía alemana de la época y de la escuela romántica. Puede decirse, sin riesgo de errar, que de entre todos los países de Europa era la Alemania de fines del siglo XVIII y comienzos del XIX la mejor preparada para convertirse en el lugar de origen de la hermenéutica filosófica del Quijote, pues era allí donde se daban las bases y condiciones intelectuales imprescindibles y más favorables que podían alentar una aproximación filosófica a la gran novela. Esas bases y condiciones tienen que ver, por un lado, con la filosofía dominante en Alemania, el idealismo, y con la naciente escuela romántica, cuyos adalides principales fueron los hermanos Schlegel, especialmente el menor de ellos, Friedrich Schlegel, sin duda el principal portavoz y teórico del movimiento romántico. De hecho, la filosofía idealista, sobre todo la de Fichte y Schelling, influyó poderosamente en el ideario filosófico y estético de los románticos. La influencia de los idealistas sobre los románticos no se debe sólo a la lectura de sus escritos por parte de éstos últimos, sino que además existió una intensa interacción personal entre los filósofos más influyentes en el movimiento romántico y los más destacados impulsores de éste. En efecto, en los años cruciales en que se forja el ideario de la escuela romántica confluyeron y coincidieron Fichte, Schelling y los Schlegel en la Universidad de Jena, ciudad que se convirtió, como decía Heine, en el cuartel general de la escuela romántica, donde formaron una especie de cenáculo; por la casa de A.W. Schlegel pasaron o desfilaron varias veces entre 1796 y 1801, amén de su propio hermano, Fichte, Schelling, Schleiermacher, Tieck, Novalis y otros. En cuanto a Hegel, la figura máxima del idealismo alemán, aunque por poco tiempo, también coincidió en la Universidad de Jena, a donde llegó en 1801, con los Schlegel –que al año siguiente abandonarían Jena, el mayor para irse a Berlín y el menor a París– y Schelling; Fichte la había dejado ya en 1799 por causa de la acusación de ateísmo contra él. Pues bien, en estos años formativos del romanticismo en el círculo de Jena, de la que podríamos llamar la «filosofía del romanticismo», entendiendo ésta no en el sentido de una filosofía académica sistemática, pues Schlegel no fue capaz de desarrollarla y exponerla de esta forma, sino como una actitud ante la vida y el universo, se configuraron a la vez la estética de este movimiento y solidariamente su concepción del Quijote.

1. La significación metafísica del arte en la estética idealista: Schelling

Un rasgo común a la filosofía idealista y a la estética del romanticismo es la insistencia en la significación metafísica del arte, incluida la literatura o, como se solía decir en la época, la poesía. Por el lado de los idealistas, sobre todo de Schelling y Hegel –Fichte no cuenta nada en este asunto, ya que no escribió nada sobre filosofía del arte, aunque sin duda, en virtud de sus principios metafísicos, está más que justificado pensar que habría expuesto una tesis similar a la de sus cofrades– esa idea les condujo a presentar el arte como una manifestación sensible del Absoluto o del Espíritu infinito, de lo que se sigue, pues, que la obra de arte es portadora de un contenido filosófico y espiritual, que ésta expresa imaginativa o intuitivamente a través de lo sensible o bajo una forma sensible. Que por lo demás Hegel y Schelling difieran en que según el primero el arte es sólo una de las tres manifestaciones del Absoluto y que la filosofía sea la máxima expresión del Absoluto en tanto en ella éste es pensado conceptualmente, mientras según el segundo, al menos en su primera etapa, el arte es el órgano principal de la aprehensión filosófica del Absoluto, es algo irrelevante en relación con el reconocimiento del significado filosófico del arte y de la aplicación de esta idea a la comprensión de las grandes obras de arte, como el Quijote. Aunque sí tiene cierta relevancia en relación con la gestación de la «filosofía del romanticismo», con la que tiene mucho que ver la filosofía de Schelling, sin duda la más afín al pensamiento romántico y la que más influyó en éste. Esto pudo ser así porque Schelling estaba desarrollando su teoría del arte en el momento en que el primer romanticismo o romanticismo temprano, el de los Schlegel y Novalis, se estaba generando; en cambio, Hegel no pudo influir sobre la escuela romántica, porque ésta ya se había dotado de unas bases conceptuales años antes de que aquél se empezase a ocupar en serio de la filosofía del arte, de la que da un adelanto en la tercera parte de la Fenomenología del espíritu (1807) y en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas (1817), pero que no abordó sistemáticamente hasta que pronunció sus famosas Lecciones sobre estética en la Universidad de Berlín entre 1820 y 1822, pero se publicaron póstumamente en 1835.

En el último capítulo de su Sistema de idealismo trascendental (1800), Schelling expone un aspecto de su idea del arte que estaba llamado a ejercer un influjo notable en la estética romántica y en el género de aproximación al Quijote promovida por ésta. Se trata de la doctrina de lo inconsciente en el arte, un elemento inconsciente presente tanto en el genio o artista creador, en su proceso de creación artística, como en la obra de arte que emerge de ésta ya concluida. De acuerdo con esta doctrina, el artista por medio de su intuición estética revela lo infinito en lo finito, esto es, la verdad básica de la unidad de lo ideal y lo real, de lo inconsciente y lo consciente, gracias a lo cual la obra de arte encierra un profundo significado filosófico y espiritual. Ahora bien, el artista dotado de genio creador aúna en el proceso de creación dirigido por su intuición estética elementos inconscientes y concientes, que también se van a expresar en la obra de arte que resulte de este proceso. El artista actúa consciente y deliberadamente en el esfuerzo que despliega para imponer una forma a su materia utilizando unas determinadas habilidades técnicas; pero al mismo tiempo el artista está siendo instrumento de un poder interior inconsciente que surge de las profundidades de su espíritu que no domina, sino que le domina, un poder o fuerza que, en su nivel más bajo, es el mismo que el que actúa en la naturaleza, de forma que el poder que bulle inconscientemente en las profundidades del alma del artista, en la que se confunden lo natural y lo espiritual, es el mismo que actúa a través de la conciencia del artista para producir la obra de arte. Es esta emergencia a través de la conciencia del artista de ese fondo abismal inconsciente del espíritu del artista en que bulle la naturaleza lo que explica, según Schelling, el poderoso efecto de la gran obra de arte sobre la vida de quien la contempla, un efecto parecido por ello al que sobre nosotros tienen los grandes fenómenos de la naturaleza. Pues bien, si hay un caso en el que los románticos echarán mano de esta doctrina para explicar la grandeza artística de una obra, ése es el del Quijote, en el que, desde Friedrich Schlegel, en adelante, todos los exegetas sometidos a su influyo hallarán en la doctrina de Schelling que acabamos de resumir la base metafísica que les permitirá distinguir en la magna novela un doble estrato, consciente e inconsciente, y de paso explicar así el extraño enigma de que pueda contener en sí un elevado sentido filosófico del que Cervantes al parecer no fue consciente. Ya veremos en su momento cómo en España Manuel de la Revilla recurrió expresamente, aunque sin mencionar a su autor, a esta doctrina de Schelling.

Pero hay otra doctrina de este filósofo alemán, quien fue sin duda el que mejor reflejó el espíritu del movimiento romántico, muy influyente en el pensamiento de los románticos y en el tipo de acercamiento al Quijote que éstos patrocinaron e impulsaron. Nos referimos a su doctrina acerca del simbolismo y la mitología en el arte, que expone en la segunda parte de sus conferencias de Jena sobre Filosofía del arte (1802-3, impartidas de nuevo en 1804-5 en Wuzburgo, pero publicadas póstumamente). Hemos visto que el arte producido por el genio artístico es una revelación del Absoluto y en esto el artista se asemeja al filósofo, pero, a diferencia de éste que lo aprehende de forma abstracta o conceptual, el artista lo aprehende intuitivamente y lo expresa de forma sensible sobre todo por medio de símbolos o alegorías. Schelling distingue la imagen, que es concreta y particular, del símbolo, que no es la representación de lo particular o de lo universal, sino de ambos unificados, de lo universal en lo particular. El artista quiere expresar su aprehensión del Absoluto, pero algo que es infinito y espiritual no se puede expresar adecuadamente en un medio finito y material; de ahí la necesidad de usar símbolos o alegorías como medio expresivo. El discurso simbólico o alegórico, gracias al sentido indirecto que permite alzarse sobre su sentido literal o directo, es el único discurso profundo mediante el cual, aunque de forma siempre aproximada e imperfecta, podemos acercarnos a la expresión de un contenido espiritual, expresión que, no obstante, debe fracasar porque debemos hacer uso de medios materiales para expresar algo que es inagotable, inabarcable y, en el fondo, inexpresable. Las obras de arte portadoras de un alto simbolismo alegórico sugieren al menos esta inexpresabilidad o inefabilidad de fondo, pues nos incitan a hablar más y más de ellos y cuanto más lo hacemos, más queda por decir de ellas.

Una derivación de esto es el llamado anhelo (Sehsucht), sentimiento o nostalgia del infinito de los románticos, que se funda en el hecho de que se debe intentar comprender y representar lo infinito en lo finito, lo espiritual en lo material, lo que en sí es inexpresable hay que representarlo mediante imágenes o palabras, razones por las cuales nada de lo que haga el artista será bastante para conseguir su objetivo y el resultado es la insatisfacción. Una insatisfacción que, lejos de apagar el anhelo, lo estimula casi hasta convertirse para él en una especie de paranoia que lo impulsa a una lucha interminable por superar la expresión simbólica de lo infinito y espiritual. Esta búsqueda interminable de lo infinito, que se da no sólo en el arte sino en los demás órdenes de la vida espiritual del hombre, la intentó simbolizar Novalis en su novela inacabada Enrique de Ofterdingen, en la persecución de su protagonista, un trovador medieval del siglo XII, de la inalcanzable flor azul.

Un aspecto importante de la doctrina de los símbolos de Schelling es la manera como los relaciona con los mitos, pues los mitos son símbolos mediante los que precisamente se pretende expresar, si bien imperfectamente, lo que de otro modo es completamente inexpresable. Los mitos, no obstante, sugieren esa realidad inefable y oscura, porque ellos mismos son en sí inexpresables, en el sentido de que no se pueden explicar con un número finito de palabras o representar en un número finito de imágenes. Imbuido de estas ideas, Schelling estudió el simbolismo que ofrece la mitología griega y el tipo de concepción de la realidad a que responde y de la que surge, pero no redujo la mitología a la de los griegos, sino que la extendió para incluir la que él denomina mitología judía y cristiana, de la que también investiga el tipo de concepción de la realidad contrapuesta de la que emana, poniendo así de manifiesto que la mitología griega y cristiana se corresponden con diferentes visiones o intuiciones de la realidad, la griega con la intuición del universo como naturaleza y de ahí que los dioses griegos se conciban como seres naturales, como dioses naturales que adquieren un rango histórico en la epopeya homérica, y la cristiana con la intuición básica del universo como historia, como reino de Dios, como un reino moral gobernado por la Providencia. El filósofo alemán hace hincapié en el papel fundamental desempeñado en el arte por los mitos forjados por los cristianos, ya que el simbolismo del que la mitología cristiana es portadora ha suministrado durante siglos un material indispensable para la creación artística. Naturalmente, cuando Schelling habla de los mitos, ya sean griegos o cristianos, no se refiere a ellos de forma despectiva o peyorativa, sino en su acepción positiva y ponderativa como relatos que encierran en su simbolismo una verdad profunda sobre la vida y la relación del hombre con el mundo.

Ahora bien, los mitos griegos ya no nos sirven a los hombres modernos; Schelling censura el absurdo de cualquier tentativa de resucitarlos, pues nosotros no somos griegos. Tampoco nos valen ya los mitos cristianos a los modernos, sobre todo después de la época de la Ilustración, como consecuencia del poderoso efecto desmitologizador operado en la religión cristiana por el librepensamiento ilustrado. Como tantos otros protestantes, Schelling concede un papel crucial a la Reforma protestante en el surgimiento del espíritu crítico moderno aplicado a la religión, ya que, según él, la Reforma trajo consigo nada menos que la libertad de pensamiento y de invención, de la que Ilustración sería la heredera y su máxima manifestación. Esto es un error, que años más tarde consagraría el también protestante Hegel, pues Lutero lo único que hizo fue sustituir la autoridad de la Iglesia por la de la Biblia y su libertad de conciencia sólo concernía a la conciencia religiosa del individuo y no de todo individuo, sino sólo del príncipe, cuyos súbditos estaban obligados a seguir la religión de su príncipe (cuius rex cuius religio), una conciencia que se sustentaba en la autoridad de la escritura aceptaba previamente por fe y no en la de la razón. La génesis del moderno espíritu crítico ejercido por la razón no tiene nada que ver, pues, con el protestantismo sino con el humanismo renacentista, el proceso de constitución de la ciencia moderna y la duda metódica de Descartes (quien viene a decirnos atrévete a dudar de todo), por cierto un filósofo católico.

En cualquier caso, haya tenido la génesis que sea, el hecho es que, según Schelling, la universalización del libre examen racional y de la libertad de invención a toda suerte de asuntos, llevada a cabo por la Ilustración, en la que culmina el proceso de exaltación de la razón, convirtió el principio del librepensamiento en un «principio destructor de la religión e indirectamente de la poesía». El librepensamiento traído consigo por la Ilustración se, según Schelling, «la prosa de la edad moderna aplicada a la religión», de forma que una vez cuestionada, incluso negada por los ilustrados la religión cristiana y sus mitos, éstos no tienen, para el hombre postilustrado, tal como los románticos del comienzos del XIX, el valor general y la fuerza necesarios para seguir siendo la materia de que se nutre el arte.

Si ni los mitos griegos nos valen ni los cristianos, que ya han dejado de valer, y, por tanto, nos hemos quedado sin mitos y no tenemos otros de recambio ¿qué es lo que debe hacer el hombre moderno? La respuesta de Schelling es que debemos crear nuestros propios mitos, pues sin ellos no puede haber arte digno de tal nombre. En efecto, privado de los mitos que le habían valido hasta ahora, el artista moderno verdaderamente creador, a diferencia del artista antiguo o del artista medieval, no tiene más remedio que inventarse su propia mitología y esto lo puede hacer con la materia que él quiera, no teniendo más límite para ello que la que Schelling considera «la ley básica de la poesía moderna», a saber, la originalidad, lo que significa que, siendo ésta el elemento fundamental del hombre moderno, bastará con que la materia seleccionada sea tratada originalmente para alcanzar un valor artístico y simbólico universal. Se ha perdido el horizonte de la religión cristiana tras la Ilustración como guía del artista como creador de un arte inspirado en la mitología cristina, pero del cristianismo ha quedado una impronta en la idea de que, a la manera del Dios del cristianismo, el artista debe ser un creador original que debe crear libremente unos mitos simbólicos a través de su arte. Y esto es lo que, en el ámbito de la literatura, han hecho los más grandes poetas modernos constituyendo así un ejemplo para los poetas actuales.

Esos poetas geniales que, según Schelling, han realizado semejante proeza han sido Dante, a quien estima como el iniciador de la literatura moderna, Shakespeare, Cervantes y Goethe, todos los cuales han creado su propia mitología a partir de la materia histórica de su tiempo, de los cuales los tres primeros señalaron el camino que hay que seguir siglos antes del colapso de los mitos cristianos y el último se puede decir que con su Fausto es el primero en ofrecer un mito dotado de un simbolismo universal tras ese colapso. Por lo que respecta a Cervantes, Schelling considera que ha formado la historia de don Quijote con la materia de su época, que don Quijote y Sancho tienen el prestigio de personajes mitológicos, a los que declara mitos eternos, y que, por tanto, el Quijote es un libro mitológico. Y esto es lo que, según él, deben continuar haciendo los artistas de su época, a comienzos del siglo XIX. Incluso se atreve Schelling a esbozar unas pautas orientativas sobre la manera como los artistas coetáneos deberían inventar su propia mitología.

2. La significación metafísica del arte en la estética romántica: F. Schlegel

Hasta aquí hemos visto que los idealistas alemanes insistían en la significación metafísica del arte y, por tanto, en que éste es portador de un profundo mensaje filosófico o espiritual, un mensaje que, según Schelling, el genio artístico o el gran poeta expresa mediante un simbolismo inconsciente que lo convierte en un mito de valor universal en el que se nos revela el misterio de la vida. Ahora vamos a hacer el mismo recorrido por esta serie de ideas que hemos realizado bajo la égida de la filosofía idealista del arte, pero desde la perspectiva de las ideas de los románticos acerca del arte y para ello tomamos como guía a Friedrich Schlegel, sin duda, como ya avanzamos, el más prominente teórico del romanticismo, cuyas principales doctrinas expone en su obra maestra de teoría literaria romántica, el ensayo Conversación sobre la poesía (1800), donde esta palabra, como era habitual en la época tanto en Alemania como en el resto de Europa, se usa no en el sentido restringido de la misma, sino en el sentido amplio que la convierte en sinónima de literatura.

La afinidad de Schlegel con los idealistas es llamativa; no es de asombrar que él mismo reconociese en el «Discurso sobre mitología», incluido en el ensayo antes citado, que el idealismo es «el gran fenómeno de la época». De hecho hubo influjo en ambas sentidos, no sólo de los idealistas en Schlegel, sino también al revés. Como los idealistas, Schlegel sostiene la tesis del significado metafísico del arte en general y de la literatura en particular. Como Schelling y luego Hegel, también Schlegel relaciona el arte, al igual que la religión y la filosofía, con el Absoluto o la totalidad infinita, pero, a semejanza del primer Schelling y a diferencia de Hegel, tiende a colocar el arte en la cúspide de las grandes creaciones espirituales del hombre, el mundo del arte es superior, según él, a cualquier otra cosa. Pero coincide con ambos en la tesis de que el artista muestra la Idea modelándola en sus obras en una forma sensible y finita, esto es, en que el artista creador percibe lo infinito en lo finito al captar y expresar la belleza. Por un lado, Schlegel identifica el arte y sobre todo la poesía con la filosofía, una identificación que se hace desde el lado de la poesía, ya que más bien la filosofía queda absorbida por la poesía, en tanto, según Schlegel, la filosofía es ante todo una actividad intuitiva y no un razonar deductivo, en la que prima la intuición, y la demostración o el razonamiento es algo secundario; la intuición precede al argumento y cualquier demostración lo es de algo previamente intuido.

Por otro lado, la filosofía, que en el fondo es poesía, es su vez una forma de religión, ya que ambas tratan de lo infinito y, según Schlegel, todas las relaciones del hombre con lo infinito son, sin que haya lugar a distinción alguna, de carácter religioso. Así que el arte o la poesía que en realidad es filosofía es también religioso, ya que el artista tiene una visión intuitiva de lo infinito y expresa su belleza en una obra sensible, una expresión que nunca puede ser adecuada y de ahí el sentimiento y nostalgia del infinito como rasgo común del romanticismo y del idealismo, siendo la única diferencia entre ambos el que, mientras los filósofos idealistas, como Hegel, defienden la necesidad del pensamiento conceptual y sistemático para aprehender lo infinito, que, por otro lado, no se opone a lo finito, sino que se expresa a sí mismo precisamente en lo finito, los románticos, como Schlegel, destacan el papel de la intuición y el sentimiento en la aprehensión de lo infinito, un punto éste en el que Schelling estaba bastante cerca del pensamiento de Schlegel.

Como la estética de Schelling, también la estética romántica de Schlegel concede un papel primordial al simbolismo y al mito en el arte y la literatura o poesía. De hecho, y contra el efecto engañoso que pudiera producir el que nos hayamos ocupado primero de las ideas al respecto del primero y luego del segundo, el efecto de que en esto Schelling influyera en Schlegel, lo cierto es lo contrario. Schlegel se adelantó en la exposición pública de su concepción sobre el simbolismo de los mitos, cuestión a la que dedica el ya mentado «Discurso sobre la mitología» (es la segunda parte de su Conversación sobre la poesía»), que Schelling conocía cuando más tarde abordó el mismo tema en sus conferencias de Filosofía del arte. Schlegel sostiene que los antiguos griegos tenían unos símbolos propios, que encontramos en su mitología, de la que se nutría la poesía o literatura antigua. En aquel entonces la mitología y la literatura estaban tan unidas que formaban un todo indivisible, porque ambas surgieron del contacto y admiración de la naturaleza. En cambio, nosotros, los hombres modernos, no tenemos mitología y la de los griegos está muerta para nosotros y no cabe resucitarla, como ya Herder fue el primero en advertir. Y de ahí que, como Herder, también Schlegel, y en ello ya hemos visto que le siguió Schelling, denuncie como algo incorrecto el que los poetas modernos intenten recuperar la mitología griega, como han hecho todas las tendencias clasicistas que se han distinguido por abanderar la imitación de los modelos griegos. Pero los mitos griegos son símbolos ajenos para nosotros, quienes conformados por el espiritualismo cristiano, ya no podemos sentir como propios unos mitos inspirados en una admiración por la naturaleza, que a los modernos nos es extraña, salvo en la medida en que la naturaleza se espiritualiza y se percibe en ella un espíritu latente o adormecido.

Schlegel urge a los poetas de su tiempo a crear mitos nuevos, modernos y con ello una nueva mitología, cosa que algunos poetas modernos ya han hecho maravillosamente, pero cada uno por su cuenta, tal como Dante, Cervantes y Shakespeare. Así que hace un llamamiento para que los poetas coetáneos colaboren para el advenimiento de una nueva mitología, que, puesto que no compartimos el naturalismo de los griegos sino que portamos la huella indeleble del espiritualismo cristiano, no puede nacer del contacto y admiración de la naturaleza, sino «desde la más profunda interioridad del espíritu» (Conversación sobre poesía, Editorial Biblos, 2005, pág. 63). Aquí se percibe a la vez la influencia cristiana y la del idealismo alemán, que es la versión secularizada del espiritualismo cristiano. Como Schelling, también Schlegel, sin exponerlo tan diáfanamente como el primero, supone que, a diferencia del griego que concebía la realidad como naturaleza, y ésta era el centro de gravedad de su visión del mundo que determinaba su mitología y su poesía, el hombre moderno, en cambio, concibe el universo como el reino del espíritu, un espíritu que se manifiesta ante todo en el hombre, y es este espíritu humano el centro de gravedad de la nueva mitología, fuente de un simbolismo propio, arrancado de las entrañas del espíritu humano, y de una nueva poesía.

¿Y cuál es el vehículo o medio más adecuado en que el artista-filósofo exprese el sentido metafísico del arte o de la poesía a través de mitos simbólicos? Según Schlegel, la novela es la forma literaria que mejor puede satisfacer el ideal artístico que ofrece como modelo. En su ya citado ensayo Conversación sobre la poesía uno de los interlocutores del diálogo lee una «Carta sobre la novela» en la que expone su teoría al respecto. Lo esencial de su teoría romántica de la novela se resume en dos ideas fundamentales. La primera es que la novela, más que un género literario, es una especie de obra total en la que se funden todos los géneros, lo épico, lo lírico y lo dramático: «No puedo imaginar una novela, sino como una mezcla de narración, canto y otras formas» (op. cit., pág. 83). Por cierto, Schelling expondría una idea parecida al hablar de la novela como una mezcla de la épica y del drama.

Schlegel se opone así a los que, en su tiempo, sostenían que la novela tiene que constituirse como un género literario propio diferenciado de otros y nos propone una idea de la novela como una obra literaria total en la que se disuelven las fronteras entre los distintos géneros literarios, una obra sin límites en continua formación, a semejanza de la vida misma cuya esencia inexpresable pretende captar en símbolos o mitos. Es en este sentido una muestra de lo que él llama «poesía progresiva», un eterno hacerse sin poder llegar a existir nunca totalmente. Otra vez reaparece, como se ve, el anhelo o sentimiento romántico de infinito, que halla su más adecuada expresión en la novela, a la que Schlegel, no duda en caracterizar, por tanto, como «libro romántico», que por su forma ilimitada e inacabada es una aspiración a configurarse como un totalidad que permanece siempre abierta o indefinida y por ello es el medio literario más apropiado para la expresión de lo infinito, aunque se la condena a la búsqueda de un ideal inalcanzable. Así, pues, la novela es poesía infinita, tanto en su forma, pues se halla sometida a un proceso de eterna superación de límites entre géneros, como en su contenido por el infinito que pretende expresar. La novela como libro romántico viene a ser, en definitiva, la quintaesencia misma del arte poético o literario.

La segunda idea capital, vinculada estrechamente a la anterior, es que la novela no sólo es un libro en el que se funden los géneros, sino también las diversas formas de pensamiento, esto es, la poesía, incluyendo la crítica literaria o la reflexión sobre sí misma como parte interna de la misma y no como algo sobreañadido, la ciencia y la filosofía. La novela es, pues, un libro total, omnicomprensivo, caracterizado por su universalidad, un rasgo genuinamente romántico, de acuerdo con su idea de la poesía o literatura romántica como una» poesía universal progresiva», y por su trascendentalidad, en el doble sentido de trascender, de un lado, todos los géneros literarios y, de otro lado, todas las formas de pensamiento. Tal es su ideal de la verdadera novela, conforme a su idea de la poesía romántica como «poesía trascendental», un ideal que considera más propio del futuro que del presente. Pero si bien no ha llegado aún, sino que está por advenir, Schlegel encuentra en el pasado literario moderno una obra fundacional que, según él, se aproxima más que ninguna otra a ese ideal novelístico y no es otra sino el Quijote de Cervantes, y lo mismo pensarán Schelling y los demás románticos.

3. Convergencia del idealismo y romanticismo alemanes en la exégesis metafísica del Quijote

Tras este recorrido por la estética idealista, representada especialmente por Schelling, en relación con nuestros fines, y por la estética romántica, según la exposición de su más conspicuo teórico y heraldo, podemos concluir que ambas series de ideas estéticas confluyen en una misma insistencia en el profundo significado filosófico-metafísico de la obra de arte, en la asimilación del arte a la filosofía y con ella del genio artístico con el filosófico, lo que convierte al artista en filósofo –una asimilación que es parcial en Schelling y Hegel, y total en Schlegel–, en la concepción de la obra de arte como portadora de unos mitos simbólicos que surgen de las profundidades inconscientes del alma del artista y que expresan el misterio de la vida y de la relación del hombre con el mundo y de la novela como el género más versátil o singularmente apto, por su mezcla de géneros y de pensamientos, para la expresión literaria de un mensaje universal y trascendental. Y estas doctrinas estéticas y literarias son las que precisamente están en la base del acercamiento de los románticos y los idealistas alemanes al Quijote.

En efecto, la visión del arte y singularmente de la literatura, por ser, según ellos, la más espiritual de las artes, como portadoras de un significado filosófico, tenía que incitarles a buscar un significado filosófico en el libro de Cervantes y a convertir a éste en un poeta-filósofo, que, como genio que crea libremente, ha sacado de sus entrañas unos mitos simbólicos inconscientes en los que se expresa una visión de la vida y una actitud ante ella y el mundo. Esto les movía a explorar el Quijote como una fuente de mitología. Por lo demás, el que ese libro adoptase la forma de novela hacía las delicias de Schlegel, Schelling y los demás románticos, como forma y vehículo más apropiado para la plasmación de la intuición artística del poeta-filósofo. El pontífice del romanticismo celebraba la mezcla de géneros en el Quijote, incluso en las otras novelas de Cervantes, y además, como ya hemos señalado, tenía el magno libro cervantino como lo más cercano a su ideal programático de novela total, universal y trascendental, en la que se ofrece un rico cuadro de la vida del hombre en general y una imagen de la vida de la sociedad o nación española en particular. Schelling, impulsor de una teoría de la novela muy similar a la de Schlegel, elogiaba igualmente la mezcla de géneros en la novela cervantina y su carácter universal y trascendental, en la medida que se erige como un espejo simbólico de la vida en general del hombre y en particular de la sociedad española de una época.

Ahora bien, la estética idealista y la romántica no sólo promovieron, por su especial énfasis en la dimensión metafísica de la obra de arte, la búsqueda de un mensaje filosófico en el Quijote, sino que además predeterminaron la naturaleza de semejante mensaje en sus rasgos fundamentales. La idea hermenéutica básica, común a la estética idealista y romántica en su aproximación al Quijote, es que en ella se representa la lucha o conflicto del caballero del ideal con un mundo que se resiste a la implantación de ese ideal. Y esta idea nuclear procede de la filosofía de Fichte del yo dinámico, que los idealistas y románticos hicieron suya. De acuerdo con la teoría de Fichte sobre el yo y de su relación con el mundo, el yo adquiere conciencia de sí mismo y se afirma no en virtud de un proceso teórico de conocimiento, sino en virtud de un proceso práctico de acción en virtud de la cual las cosas se le ofrecen como obstáculos cuya resistencia impacta sobre el yo haciéndolo consciente de sí y frente a los cuales se afirma. El yo es, en virtud de sus impulsos, esencialmente actividad, un esfuerzo infinito para conseguir algo; ahora bien, en su esfuerzo por alcanzar algo el yo choca o entra en conflicto inevitablemente con obstáculos que oponen resistencia a los esfuerzos del yo de forma que la experiencia del choque o conflicto es vital para la autoconciencia del yo y su maduración. El mundo se le presenta, pues, al yo como un campo sembrado de obstáculos, contra los que ha de batallar constantemente para afirmarse frente a ellos. Y esto sucede tanto al nivel puramente instintivo de la constitución del yo como ser natural, como al nivel de la voluntad y de la inteligencia o conciencia en que el hombre se constituye como un ser espiritual dotado de una vocación moral y portador, como tal, de un ideal. Como ser natural, el yo, en tanto esfuerzo infinito, es incapaz de detenerse en una satisfacción o en un grupo particular de satisfacciones.

Y como ser espiritual o moral, el yo humano, cuya vida moral Fichte considera como un desarrollo de la vida de los impulsos o instintos y no como algo opuesto a éstos, dirige su esfuerzo infinito hacia una meta ideal por medio de su actividad libre, una meta que siempre queda por delante de él, algo que inexorablemente ha de suceder así porque el yo es un esfuerzo infinito y el mundo o no-yo nunca deja de poner obstáculos con los que resistir la acción del yo; el no-yo o naturaleza es sólo un obstáculo que hay que salvar, el campo de la acción moral. He aquí de nuevo el anhelo o sentimiento de infinito, esta vez en un contexto práctico-moral. Y precisamente en el esfuerzo y lucha por alcanzar la meta ideal consiste la vocación moral del yo o el hombre, una vocación cuya realización Fichte eleva a la categoría de principio fundamental de la moralidad: «Cumple siempre con tu vocación moral». Una vocación que obliga a cada yo, a cada individuo humano, a poner todo su empeño con sus actos en el logro de la meta ideal de todo hombre, a sacrificar incluso la vida por ésta, y esa meta ideal es la constitución de un orden moral universal. Que este orden moral universal se cifre ante todo en el avance de todos los hombres hacia la libertad es lo de menos en relación con la interpretación del Quijote y sobre todo de la vocación moral de su protagonista. En relación con esto lo importante de la doctrina de Fichte es la brega permanente del yo con la realidad en su empeño indeclinable por realizar el ideal, consustancial a su propia existencia.

Esta doctrina del yo activo dotado de una vocación moral definida por la persecución de un ideal de vida cuya realización conduce a una colisión del yo con el mundo fue adoptado tal cual por Schelling, quien en el segundo capítulo de su Sistema de idealismo trascendental, sostiene que la voluntad, a diferencia del mero impulso natural, es una «actividad idealizadora», es decir, el sujeto, al que es consustancial el ideal del que es portador, trata de modificar el objeto de acuerdo con aquél y así, a través del esfuerzo por actualizar el ideal en el mundo objetivo, es como el yo se realiza a sí mismo. También tuvo una enorme repercusión en los románticos durante el periodo de formación del primer movimiento romántico o romanticismo temprano, cuajado en torno a 1800. De hecho, Friedrich Schlegel la consideraba como uno de los factores que influyeron más profundamente en la configuración del movimiento romántico, como bien se revela en su declaración, en uno de sus fragmentos publicados en la revista Athemaeum, verdadero órgano de expresión del movimiento romántico en sus años formativos en torno al círculo de Jena, de que la metafísica del yo expuesta en la Doctrina de la ciencia de Fichte es, después de la Revolución Francesa, la mayor tendencia constitutiva de su época (cf. el fragmento 216 recogido en Schlegel, Fragmentos, Marbot ediciones, 2009, pág.107). No sólo la acogieron entusiásticamente, sino que en algunos aspectos la exageraron hasta el paroxismo. Y no podía ser de otro modo, ya que una doctrina que glorifica el yo cuadraba perfectamente con el espíritu romántico. Fichte, quien, sin embargo, criticó con dureza a los románticos, a pesar de que éstos se inspiraran en sus ideas, se había mantenido fiel, por más que exaltase la libertad del yo, a la idea de una vocación común y un ideal común a todos los hombres; en cambio, los románticos van a romper con esta idea y van a insistir más en la originalidad y libertad de cada yo o persona humana que en lo que todos los hombres comparten, esto es, les va a importar más la originalidad y libertad de elección del ideal, con tal de que el individuo lo abrace con integridad y sinceridad, se entregue a una lucha sin cuartel por mantenerlo y aun esté dispuesto a vivir y morir por él sacrificándole todo, que el contenido mismo del ideal, lo que les inclinó al relativismo ético.

Friedrich Schlegel es de nuevo quien mejor representa esta forma de pensar al insistir tanto en la libre persecución por el individuo de su propio ideal moral, que llegó a enfrentar a este tipo de individuo que libremente escoge su propio ideal de vida con las convenciones morales socialmente vigentes. Este ideal de vida romántico encontró su mejor expresión en su Lucinda (1799), una novela erótica de escaso valor literario, que encandiló inicialmente a Schleiermacher, muy vinculado también al romanticismo, y escandalizó a Goethe y Hegel, donde su personaje principal exalta, muy en la línea de Fichte, la libertad del individuo como el bien más preciado del hombre para hacer frente a este mundo terrible, en el que el espantoso engranaje causal de la naturaleza nos oprime salvajemente, e incita a romper con las convenciones invitándonos a vivir como un niño «desnudo y libre de convenciones».

No correspondió a Fichte, sin embargo, el trasladar estas ideas al ámbito de la estética. A Fichte no le atrajo nunca el arte, sobre el que no escribió nada; él estaba más interesado por el hombre como ser moralmente activo. Así que correspondió a los Schlegel y a Schelling el ser los primeros en utilizar las ideas de Fichte sobre el yo activo, comprometido con una vocación moral dirigida por un ideal que necesariamente se realiza en lucha con el mundo, en su interpretación del Quijote. Así que, teniendo en cuenta tanto esto como los desarrollos precedentes, podemos concluir afirmando que, primeramente, la doctrina de los idealistas y de los románticos sobre la significación metafísica del arte, les inducía en sus comentarios del Quijote, a encontrar en éste un elevado significado filosófico; que, en segundo lugar, su doctrina sobre el simbolismo y la mitología, tenía que conducirles a encontrar expresado ese mensaje filosófico en símbolos que convierten el libro en cimiento de un nueva mitología, que encarnan sus personajes principales; y, en tercer lugar, que las mentadas ideas de Fichte sobre el yo dinámico y su vocación moral, asumidas por Schelling y los Schlegel, tenía que encarrilarles a ver en el héroe de la novela, el símbolo principal de su contenido filosófico, un personaje que encarna a la perfección la idea de hombre portador de un ideal que se realiza en conflicto permanente con la realidad y por cuya realización está dispuesto a sacrificar su vida.

La figura mítica de don Quijote encajaba perfectamente en el molde de la idea de hombre y de su destino moral de los idealistas y románticos. El yo humano, según unos y otros, se fragua y se afirma en una batalla sin cuartel con una realidad que obstaculiza su empeño por hacer triunfar el ideal y tal es la vocación moral que forma parte constitutiva de su ser. Lo mismo se pude decir de don Quijote, cuya vocación moral adquiere tintes religiosos y adquiere el cariz de una misión que, según él mismo cree, Dios mismo se la ha encomendado, lo que le lleva a presentarse ante el mundo como un caballero andante que es ministro de Dios en la tierra y su brazo armado por quien en ella se ejecuta su justicia (I, 13, 112) y como ejercitante del oficio para el que Dios le echó al mundo (I, 49, 503), una misión vocacional cuyo desarrollo le enfrenta con un mundo que se opone igualmente a su afán por implantar el ideal. No es, pues, improbable que los idealistas y románticos, que tendían a ver la vida infinita del Absoluto no como algo opuesto a la finito, sino como una actividad que se expresa a sí misma precisamente en lo finito, viesen en el esfuerzo, en la lucha de don Quijote por implantar el ideal en virtud de una misión para la que el mismo Dios lo ha echado al mundo, la más alta expresión simbólica de la idea de que el Absoluto, el espíritu infinito, se manifiesta en lo finito, pues ¿qué mejor expresión puede haber de la idea de que el espíritu se realiza a través del conflicto que la historia de un personaje como don Quijote cuya vida como realidad espiritual se afirma a través de la colisión con la realidad? Ello convierte a don Quijote en un mito universal y trascendental que expresa simbólicamente el más elevado pensamiento metafísico, sin perjuicio de ser a la vez un mito particular de los españoles.

Querer y deber: difícil encuentro

Fernando Rodríguez Genovés

Sobre cómo y por qué el imperio y el imperativo del deber encierran en su interior, más que nada, miedo a la voluntad

Querer y deber son dos fuerzas activadoras de la moral que no suelen armonizar muy bien{1}. En su día, ya se rebeló Arthur Schopenhauer contra el rigorismo racionalista de Immanuel Kant, mostrando la dificultad de combinar el ejercicio de la voluntad con el férreo cumplimiento del deber; advirtiendo incluso de la contradicción existente entre ambas:

«En general, no hablaré de deber. Este lenguaje es a propósito para dirigirse a niños o a pueblos que se hallan aún en la infancia, pero no a hombres que se han asimilado todas las luces de un siglo llegado a la mayor edad. ¿No es una contradicción palpable decir que la voluntad es libre, y prescribirle, sin embargo, leyes, con arreglo a las cuales debe querer?

¡Deber querer! Un sideroxylon (hierro de madera)»{2}

Posteriormente, Gilles Lipovetsky ha apuntalado tal perspectiva en el ensayo El crepúsculo del deber, hasta el punto de referirse a nuestro tiempo como «la época del posdeber». El ciclo del imperativo moral autónomo como imperativo regulador de la vida moral ha sido, en efecto, superado, al haber cumplido su función. Ésta consistió en materializar la secularización moral liberándola de los estrechos corsés con que la religión la había constreñido; cuando en lugar de «deberes» mandaban los «mandamientos». Era el efecto de los aires de la Modernidad, que pedían emancipar la razón de dependencias limitadoras externas, renovando así el panorama intelectual con un nuevo mapa conceptual más liberador. Según Lipovetsky, la emancipación de la ética no fue completa, al seguir marcada por la sombra del «deber absoluto» en forma de principios todavía con plena vigencia, como los de «deuda infinita» o culpa ignota:

«los modernos han roto con la tradición moral de renuncia de sí que perpetúa el esquema religioso del imperativo ilimitado de los deberes; las obligaciones superiores hacia Dios no han sido sino transferidas a la esfera humana profana, que se ha metamorfoseado en deberes incondicionales hacia uno mismo, hacia los otros, hacia la colectividad. El primer ciclo de la moral moderna ha funcionado como una religión del deber laico».{3}

El esfuerzo kantiano por construir una moral autónoma, regida por la voluntad racional y fiel valedora de la libertad y la dignidad humanas, no es sólo históricamente relevante, sino imprescindible en la reflexión ética. No obstante, la arquitectura de la ética kantiana conviene revisarla en sus materiales: uno de los aspectos menos compatibles con el afianzamiento de la reflexión ética es, precisamente, la estrecha (y asfixiante) vinculación que fija entre la voluntad y el deber. Kant desconfía del particular acto de la voluntad del individuo, puesto que, necesariamente se deja llevar por las inclinaciones personales –debilidades demasiado humanas– que arruinan, a su juicio, la rectitud de la causa moral. La «debilidad de la voluntad» (akrasia en terminología aristotélica), para Kant, no constituiría, en este sentido, un mérito, pero tampoco lo contrario.

La herencia que el filósofo de Königsberg recibió de Jean-Jacques Rousseau, reconocida por él mismo y de la que se sentía especialmente orgulloso, fue muy notable. Es generalmente reconocida la continuidad lógica y conceptual existente entre la «voluntad general» rousseauniana y el «imperativo categórico» kantiano, concepto estrechamente vinculado al de «deber». Pues bien, la «voluntad general» en Rousseau es una noción plenamente moderna y revolucionaria para su tiempo, lo que tampoco debe invitarnos a la celebración del mismo. Rousseau no ocultó nunca la desconfianza que sentía por el hombre que se deja llevar, individualmente, por la propia voluntad, al considerarla causa de la mayor parte de los excesos y desvaríos, deseos y anhelos, del hombre, todo lo cual, para el pensador ginebrino, conduce a la degeneración moral y de las costumbres: «la voluntad sigue hablando cuando la naturaleza calla»{4}.

Rousseau y Kant no se referían, comúnmente, a los individuos; hablaban en todo momento de «hombre genérico», de «especie humana», de «humanidad» y de «sujeto» (hoy muchos de sus seguidores emplean la expresión «agente moral»). La «voluntad de todos» es, para el primero, una categoría deficiente y defectuosa (que hay que corregir por medio de la coacción), porque depende demasiado de las «voluntades particulares», y su expresión y manifestación públicas apartan a la sociedad del bien común. Por su parte, Kant alertaba de los excesos de la voluntad, puesto que se preocupa demasiado en sí misma: «También la voluntad humana puede tomarse interés en algo sin obrar por interés. Lo primero implica el interés práctico en la acción, lo segundo, el interés patológico en el objeto de la acción».{5}

Ciertamente, la autonomía moral del individuo es un principio de la razón que sus presuntos precursores estaban aún lejos de poder reconocer prácticamente. La confianza que tenían en la libertad del hombre particular era todavía cautelosa y preventiva. La Voluntad Buena, según Kant, es libre, y por tanto autónoma. Pero sólo cuando se acomoda a la Ley. Es buena cuando uno se obliga a sí mismo y cuando obedece, cuando hace lo que debe hacer (por extensión de los términos, deduciremos que la acción definida es la que uno quiere, atendiendo más a la formulación que a la ejecución de la misma). Concentrarse sin más en la naturaleza humana, a fin de reconocer la raíz y esencia del problema, hace que se olvide (o minimice) el hecho de que la Naturaleza no entiende de individuos sino de especies.

Sobre esta relación individuo y especie, repárese en las siguientes líneas de Schopenhauer:

«no es el individuo sino la especie, lo que a la Naturaleza le importa [...] En cambio, el individuo no tiene para ella valor alguno, ni puede tenerlo, puesto que en sus límites caben un tiempo infinito, un espacio infinito y un número también de individuos posibles; de aquí que siempre esté dispuesta a dejar perecer al individuo, el cual no sólo se halla expuesto a perecer de mil maneras y por mil causas sin importancia, sino que de antemano está ya condenado a la desaparición, y la misma Naturaleza le empuja a la muerte en cuanto ha cumplido su misión, que es conservar la especie.»{6}

El imperio del deber, en el escenario de la Modernidad, seguía tutelando a la voluntad con primorosa inspección, como si la temiera, como si no fuera merecedora, plenamente, de la mayoría de edad. En el fondo significaba, dicho con palabras de Erich Fromm, los residuos del miedo a la libertad y al propio yo: «el sentimiento del "deber", tal como lo vemos impregnar la vida del hombre moderno, desde el periodo de la Reforma hasta el presente, en las racionalizaciones religiosas y seculares, se halla intensamente coloreado por la hostilidad contra el yo»{7}.

El desvelamiento del lastre religioso que seguía marcando el devenir del deber moral como soporte supremo de la moralidad no tuvo lugar (en parte) hasta los siglos XIX y XX con el advenimiento de sendas éticas individualistas y voluntaristas. Arthur Schopenhauer, Friedrich Nietzsche, John Stuart Mill y Jean Paul Sartre fueron, en otros, los filósofos que más se esforzaron por despenalizar y desculpabilizar la voluntad{8}. La moral del resentimiento, la opinión pública o la propia conciencia desdichada, desde sus respectivas parcelas de actuación, empeñaron gran parte de sus energías en no permitir que la voluntad se salga con la suya Porque –tal cosa creen y dicen los apologistas del deber– es débil, es deseante y, sobre todo, es libre. He aquí un recelo y una prevención que encierra puro miedo a la voluntad.

Notas

{1} El presente artículo corresponde a una sección del capítulo «El miedo a la voluntad» del libro Razones para la ética (Valencia, 1996), págs. 46-50, del que soy autor. He reescrito el texto para la ocasión.

{2} Arthur Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación, «Libro Cuarto. El mundo como libertad. Segunda Consideración, 53», § 30, Porrúa, México, 1983, pág. 216.

{3} Gilles Lipovetsky, El crepúsculo del deber, Anagrama, Barcelona, 1994, pág. 12.

{4} Jean Jacques Rousseau, «Discurso sobre el origen y fundamentos de la desigualdad entre los hombres», en Escritos de combate, Alfaguara, Madrid, 1979, pág. 159.

{5} Immanuel Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, segunda parte

{6} Arthur Schopenhauer, op. cit., págs.218 y 219.

{7} Erich Fromm, El miedo a la libertad, Paidós, Barcelona 1981, pág.122.

{8} Esta semblanza de J. S. Mill podría servir de común sentimiento a la hora de sentenciar el legado moderno del deber: «Según la teoría calvinista, el mayor defecto del hombre es tener una voluntad propia. Todo el bien de la humanidad es capaz, está comprendido en la obediencia [...]. Todo lo que no es deber, es un pecado». Ver Sobre la libertad, Alianza, Madrid, 1981, pág. 133.

Benjamín Franklin, según José Luis Orozco y desde la Filosofía política de Gustavo Bueno (2)

Felicísimo Valbuena de la Fuente

Curso, cuerpo, campo antropológico y teoría sintáctica de la política

«Seguiré ocupándome, en el próximo artículo, del Curso y del Cuerpo de la sociedad política, tal como los entiende Gustavo Bueno, e interpretaré al Franklin sistematizado que nos ofrece el profesor mexicano José Luis Orozco».

Así acababa el artículo que El Catoblepas me publicó en el número 122, del pasado mes de Abril de 2012. La lógica sobrecarga de actividades de un profesor universitario en Junio me impidió entregar esta segunda parte en el número siguiente. Además, el artículo va a resultar demasiado largo, porque lo he enfocado, como el anterior, desde una perspectiva de crestomatía. Es decir, citas muy largas, destinadas a la enseñanza.

Curso de la sociedad política / Estado

Bueno reconoce que no ha podido encontrar otro criterio, como inspirador de esquemas de ordenación del curso de las sociedades políticas, que el del Estado. Este criterio sobre el desarrollo de las sociedades políticas permite ofrecer no sólo fases históricas intrínsecas ordenadas de las sociedades políticas, sino también un sistema de alternativas de cursos posibles para las sociedades políticas del futuro. Insiste en que el criterio debe ser estrictamente político (no sociológico, cultural...). El criterio del Estado se basa en la tesis sobre el carácter derivado (no primitivo) del Estado, en relación con la idea de sociedad política en general, lo que implica la disociación de la tesis alternativa: la de la identidad de la sociedad política y el Estado. Por eso, cuando consideramos intervalos históricos que hemos podido llegar a conocer, encontramos una superposición masiva de la forma Estado a la forma sociedad política. Ocurre como si las sociedades políticas hubieran ido ajustándose de un modo u otro a la forma del Estado.

El filósofo español estructura el curso posible de las sociedades políticas según las siguientes tres fases.

—Una fase primaria, correspondiente al desarrollo de las sociedades políticas anteriores al Estado, pero conducentes a él (fase protoestatal);

—Una fase secundaria, en la cual la «superposición» de las ideas de sociedad política y de Estado se extiende y se afianza más y más en todo el ámbito del planeta (fase estatal); y

—Una fase terciaria, en la que un buen observador advierte la multiplicación de relaciones políticas que desbordan el ámbito estatal; ante todo, porque se establecen a través de los Estados pero, sobre todo, porque abren camino a ciertas estructuras que parecen desbordar ampliamente los marcos estrictos de los estados históricos; una fase histórica que comprendería, por tanto, a todas las situaciones que, una vez dada la fase estatal, puedan interpretarse en el sentido de una disociación, y aun de una tendencia a la disociación entre la sociedad política y el Estado, sin que por ello sea obligatorio interpretar esta tendencia como sinónima a la abolición total y completa del Estado, a su extinción final (fase postestatal).

La fase pre-estatal en Franklin

En el libro de José Luis Orozco encontramos un material extraordinario para ilustrar la Teoría política de Bueno sobre el Curso de las sociedades políticas. No hace falta ser un genio saber por qué. Los Estados Unidos pasaron por una fase pre-estatal cuando fueron una colonia de Inglaterra; consiguieron conformarse como Estado mediante su guerra de independencia contra los ingleses; y después pasaron a ser un Imperio, como Franklin dio a entender que ocurriría. El gran mérito de Franklin fue que supo escalonar muy bien sus razones y moverse con gran facilidad en las tres fases.

Publicada en abril de 1764 en Inglaterra, la Humilde Petición que Franklin porta no es una que exija al rey transferir los fueros de los Proprietors a la Asamblea sino la llana propuesta de «tomar esta provincia bajo la protección inmediata y el gobierno de Su Majestad...»

Con todo, el linaje contractualista de los impuestos como instrumento político y su cláusula de la representación envolvía desde esos días, a la par que el ingrediente de la legitimidad monárquica, un ingrediente de deslegitimación parlamentaria de largo alcance nacional. Si el Pueblo de las Colonias sentía ya la inminencia de «las Injurias inmediatas de la Invasión y la Conquista por un Enemigo, la Pérdida de sus Propiedades, Vidas y Libertades», el hecho de unirse en los desembolsos de guerra con la Gran Bretaña, por Madre Patria que fuera, imponía reconocer que los integrantes de ese Pueblo poseían mayor capacidad «que el lejano Parlamento de Inglaterra» para, nada menos, «ser mejores Jueces de la Cantidad de Fuerzas necesarias a ser reclutadas y acuarteladas, Fortificaciones a ser provistas y de su propia Competencia para sobrellevar el Gasto». ¿Cómo confiar en gobernadores enviados por Inglaterra, ávidos de riqueza, incompetentes, sin integridad y, sobre todas las cosas, «sin Propiedades aquí», incapaces por la razón fundamental de ese Interés verdadero y profundo para establecer «ninguna de las Conexiones naturales con nosotros»? ¿Cómo confiar en un Parlamento cuya deliberación «a tanta distancia» se presta a tantas arbitrariedades impositivas y a violar con ellas la lógica «del Sentido y el Entendimiento Comunes? Para Franklin, aunque el mandato provenga de la deliberación parlamentaria, «obligar a las Colonias a pagar Dinero sin su Consentimiento sería algo como exigir Contribuciones a un País Enemigo más que establecer impuestos a los Ingleses para su propio Beneficio público». «Sería», resume Franklin a su corresponsal en la isla, «tratarlos como un Pueblo conquistado y no como a verdaderos Súbditos Británicos»...

Cuando las instancias políticas inglesas se abren a la política de presión de los intereses coloniales, Franklin acudirá a ellas, como ha acudido a la prensa, para apelar e impugnar la legislación tributaria en su calidad de agente primero de la Asamblea de Georgia y luego de las de Pensilvania, Nueva Jersey y Massachusetts. A su lado, acompañándolo, Edmund Burke ejercerá a comienzos de los setentas su práctica de la libertad no especulativa en la calidad más prosaica de agente de la Asamblea de Nueva York, con un estipendio anual de mil libras esterlinas al año. Así, la lucha por la razonabilidad imperial no ceja en ese frente, al igual que en los demás.

Bajo el prisma de la lucha perpetua entre clases dirigentes y clases tributarias, entre recaudadores y contribuyentes, Benjamin Franklin analiza, y es actor, de los hechos que, a partir de 1754 y con las primera incursiones al Oeste del joven y espigado coronel George Washington, conducen poco a poco a la independencia de Inglaterra. A partir de ese primer enfrentamiento con los franceses que desencadena al año siguiente la denominada Guerra Franco-India que Inglaterra libra hasta 1763 contra esa coalición asimétrica, la última ampliará sus dominios, tras la caída de Montreal en 1760, hasta el Canadá francés y obligará a Francia a ceder a España sus tierras al Oeste del Mississippi. Triunfo espectacular, la paradójica duplicación de la deuda nacional inglesa tendrá consecuencias hacendarias decisivas sobre las colonias. La Ley del Timbre que el parlamento británico aprueba en marzo de 1765 grava artículos impresos, documentos legales y hasta juegos de cartas y dados. Opuesta desde ese mismo año por Samuel Adams y los llamados Hijos de la Libertad, la ley será derogada en 1766 y, el mismo día, 18 de marzo, reemplazada por el acta declaratoria que ratifica el derecho del parlamento para «obligar a las colonias en todos los casos, cualesquiera que sean». Con ello se abre la válvula para los nuevos impuestos que fijarán las Townsend Acts para el plomo, el vidrio, las pinturas, el papel y el te, compensatorios del «firme resguardo» dado a los colonos ante las acechanzas de «las Potencias extranjeras». A Benjamin Franklin toca, en medio de ese jaloneo, aplicar su filosofía de la historia para configurar, desde allí, lo que en nuestros días habrá de entenderse no sólo como una entre las revoluciones modernas sino como la revolución verdadera del siglo XVIII. (Orozco, 2002, págs. 116-121).

«Al lado de los Americanos», escribía Benjamin Franklin en el mismo periódico y a comienzos de 1765, «hay algunas personas tan sorprendentemente estúpidas como para distinguir en esta Disputa entre el Poder y el Derecho, a pesar de que el primero no siempre implique al último». «El Derecho de Conquista», añade el sarcasmo oligárquico de Franklin, «confiere al Conquistador la Autoridad de establecer las Leyes que le plazcan, por contrarias que sean a las Leyes de la Naturaleza y los Derechos comunes de la Humanidad». «Examinad toda Forma de Gobierno que subsiste hasta este Día sobre la Faz del Globo, desde el Despotismo absoluto del Gran Sultán hasta el Gobierno Democrático de la Ciudad de Ginebra», reitera Franklin a sus lectores la noción del interés económico nacional que traspasa la rigidez del formalismo político, «y hallaréis que el Ejercicio del Poder en esas Manos en las cuales está depositado, por inconstitucional que sea, siempre está justificado.» (Orozco, 2002, páginas 128-129.)

A partir de 1768, el conflicto se vuelve empero más y más inconciliable y llama a razonamientos más audaces. Acudiendo al plano teórico político, el debate público habrá de plantearse en torno a la unidad dinástica y jurídica del «Estado o imperio Británico» cuya fragmentación semiprivada y corporativa «en diversas partes del globo» desafía ya la simetría y la centralización del absolutismo mercantilista fincadas en la lealtad a un Príncipe y la existencia de un derecho unitario prevalentes en un territorio compacto. Si los modelos monocráticos del Estado inglés o el Estado francés asignan sólo una configuración política borrosa al singular fenómeno de los Estados norteamericanos, ésta nueva identidad deberá estructurarse a partir de los frentes correlacionados de lo nacional y lo internacional. Al nivel local y provincial, Franklin convoca desde la resistencia a los impuestos no consentidos hasta el interés compartido nacido de la industria, el comercio y la frugalidad y la seguridad militar que una economía nacional reclama. Al resaltar el factor geopolítico de la contigüidad como correlato de la consolidación, Franklin puede incluso señalar cómo los mismos dispositivos parlamentarios ingleses «hasta ahora no han pensado adecuadamente cómo unir a Irlanda a las viejas provincias, a pesar de la gran cercanía». Si la conveniencia de la vecindad que favorece la «legislación común» desaparece allí, cuanto más desaparece en relación a «cualquiera de las provincias de América, que se sitúan a gran distancia». (Orozco, 2002, págs. 130-131.)

A finales de 1768, empero, el ánimo de Franklin ha variado. Su declarado hastío ante una prensa insular que asedia con «invectiva y abuso» a la Nueva Inglaterra y, singularmente, a Boston y los bostonianos, le obliga a polarizar la soberanía y plantearla ya en términos de guerra y conquista. El colmo, al parecer del Franklin llevado al arrebato, es la amplia circulación de las ideas de ciertos «valientes escritores» y órganos de opinión en el sentido de que ««los Bostonianos abrigan una disposición perversa hacia la Vieja Inglaterra, una arraigada mala voluntad, una enemistad implacable en contra de ella»». Esa impresión general de hostilidad y barbarie conduce a una virtual confrontación de soberanías que los recursos literarios de Benjamin Franklin colocan en el plano de la histeria. El clímax retórico se alcanza cuando aquél denuncia el pensamiento instigado de «que somos «enemigos tan inveterados de la Vieja Inglaterra como jamás aparentaron serlo los Cartagineses en relación a Roma»». «De ser todo esto verdad», manipula Franklin a su lector, «la inferencia que se desprende es muy simple: ahora es tan apropiado hacer la guerra contra Boston como alguna vez lo fue hacerla contra Francia y España; y será algo tan correcto que la Vieja Inglaterra destruya totalmente la Nueva Inglaterra como lo fue el que la Vieja Roma destruyera Cartago». «Podríais no contentaros con degollar a la mitad de nosotros en el Oeste, para obligar a la otra mitad a comprar vuestras mercaderías, lo quieran o no (como dicen algunos Londinenses que otros Londinenses hacen en el Oriente)», sugiere Franklin en tono convocador de tragedias y temores, «sino que vuestra palabra sería, con la del viejo Catón, DELENDA EST: no dejéis piedra sobre piedra ni vivo a ningún Cartaginés o Bostoniano sobre la faz de la tierra».

A pesar de que el ensayo aparezca no archivado, mal fechado o extraviado por el Gazetteer, la edición imprecisa de aquel texto no obsta para que Franklin abandone desde entonces los enredijos de la soberanía y de plano haga entrar en colisión (y riesgo de aniquilación) a las dos naciones. No satisfecho con su planteamiento político, no dudará luego en caer en un cuestionamiento sobre la explotación económica nacional e internacional y, muy cerca, de las mismas relaciones capitalistas y de clase. A ello apunta su lectura de los periódicos de Londres, «plagados de quejas de que el país y la ciudad están rebosantes de ricos acaparadores, especuladores y monopolistas que se confabulan para crear una carestía artificial y para oprimir y hambrear a los pobres para volverse ellos mismos más ricos». No obstante, la calificación periodística de los productores y los terratenientes ingleses como ladrones, timadores y hasta envenenadores no autoriza a Franklin para extender los calificativos a toda Inglaterra, como tampoco deben hacerlo los lectores británicos con América. «No abrigamos malas intenciones hacia vuestros pobres, ni el más ínfimo de los deseos de matarlos de hambre», declara Franklin en el nombre de los propios productores de la Nueva Inglaterra, «pero consideramos que no estamos en posición de continuar comprando vuestras mercancías, no sólo por sus altos precios sino por los precios encarecidos por los impuestos». «De aquí», se pronuncia Franklin a renglón seguido, «que hallamos resuelto hacer lo que queremos: no matar de hambre a vuestros pobres, pero impedir que nos volvamos pobres y que nos matemos nosotros mismos de hambre».

Ya en 1770 y en Londres todavía, Franklin da cuenta a Charles Thomson de los estira y afloja de los partidos que, en el Parlamento, apenas si logran a través del cabildeo acomodos y votaciones apretadas. Franklin, más que nada, capta allí los desfasamientos que el gran discurso ocasiona entre la política y la economía, los modos en los cuales la altura de miras comerciales de los Ministros es frustrada por los intereses personales y partidistas de los legisladores, «con la vana Noción de la Dignidad y la Soberanía del Parlamento, de la cual ellos son tan fervorosos, y cuya imagen sería puesta en Peligro de hacer cualquier Concesión ulterior». A la sombra de esa gran Noción, sin su soberbia arquitectura discursiva, Franklin se percata de cómo, entre los partidos en pugna, el encabezado por John Russell Bedford rechaza ya cualquier paz en las colonias. Los partidarios de Bedford, indica Franklin, «son tan violentos contra nosotros, y tan predominantes en el Consejo, que no hay Lugar para que puedan adoptarse más Medidas Moderadas». «Este Partido», escribe Franklin, «jamás habla de nosotros sino con evidente Perfidia». «Rebeldes y Traidores: son los mejores nombres que pueden conseguirnos», afirma un Benjamin Franklin al borde de la gran decisión revolucionaria, «y creo que ellos sólo esperan un Pretexto plausible y una Ocasión para ordenar a los Soldados provocar una Masacre entre nosotros». (Orozco, 2002, págs. 132-135.)

La fase estatal

«Hay tanta intriga en esta Asamblea Estatal como la hay en el Vaticano», informaba Jay a Washington a finales de abril de 1779, «y tanta discreción como la hay en un internado de muchachos». Para Jay, procedente de una de las principales dinastías propietarias de Nueva York, lo que era vaticinable desde esa situación, en la cual la excesiva generalidad de las reglas propiciaba «la mayor frecuencia en su violación», no podía presagiar sino «una larga Tormenta y una ardua Navegación», si no era «una revolución en la Propiedad Privada». Con todo, la presencia de Washington movía a Jay a pensar «que está próximo el período en el cual nos volveremos Ciudadanos de un Estado mejor ordenado y que no es de evadirse o deplorarse el consumo de unos cuantos (treinta o cuarenta) Años penosos de nuestra Eternidad para hacer el bien a ésta y a futuras Generaciones». Cuidado y vigilancia: aquí la fórmula que John Jay antepone a la de la «Congoja y Desesperanza» que dejan las pugnas y las deliberaciones parlamentarias sin fin. «En esta Obra», colaba Jay a Washington una insinuación dictatorial, «deberéis hablar con el Estilo de una de vuestras Profesiones como maestro constructor y (para hablar en el Estilo de una de vuestras profesiones) Dios permita que podáis continuar siendo por largo tiempo un Masón libre y aceptado».

Menos dentro del patrimonialismo quintaesenciado de aquel Jay que narraba a Washington sus experiencias en el Congreso Continental que presidiera desde 1778, Benjamin Franklin acepta en septiembre de 1785, entre resignado y alborozado, su reinserción en la política como miembro del Supremo Consejo Ejecutivo de Pensilvania. «Es que mis conciudadanos, reunidos en una agrupación considerable», se justifica ante un Thomas Paine que lo felicita desde Nueva York por su regreso de Francia e inquiere por su salud, «expresaron su deseo de que yo participara todavía en sus consejos públicos, asegurándome que era el deseo unánime de los diferentes partidos que dividen al Estado». «No tuve la suficiente firmeza para rehusarme», argumenta a Paine un Franklin que le refrenda su apreciación por el valor de su amistad. Con todo, la situación general de los trece Estados se ha transfigurado. La profunda depresión que ocurrirá entre junio y septiembre del siguiente año, la baja de los precios, la parálisis de la industria naviera y, más grave todavía, los descontentos agrarios ante la voracidad mercantil que configuran entonces serios nubarrones sociales que vuelven a Paine una figura sospechosa, impertinente, si no es que execrable para la futura historia intelectual del país.

«Permaneced seguro, mi querido amigo», escribía empero Franklin a Paine, «de que, en vez de arrepentirme de haber sido vuestro introductor en América, yo me estimo a mí mismo por la parte que desempeñé en obtener para ella la adquisición de un ciudadano tan útil como valioso». Todavía un par de años después, Franklin recomienda a los amigos parisinos al Thomas Paine que califica como «uno de nuestros principales escritores en la Revolución, autor de Common Sense, un panfleto que produjo efectos prodigiosos». Pero los tiempos han dejado ya de ser propicios en suelo americano para quien, a partir de los primeros días de la siguiente década y con la publicación de la primera parte de los Rights of Man, quedará desterrado para siempre del elenco de los Padres Fundadores. (Orozco, 2002, págs. 164-167.)

La fase post-estatal

Sin la rigidez de los Estados-naciones europeos y sus cargas étnicas, dinásticas o eclesiásticas, el liberalismo norteamericano puede acogerse al cosmopolitismo comercial y científico que desbanca entonces al ecumenismo jerárquico y estático de los primeros imperios mercantilistas. Con todo, las tensiones y contradicciones de una nación que se integra políticamente y multiplica territorialmente, que se nacionaliza transnacionalizándose, no pueden resolverse dentro de los equilibrios pretendidamente espontáneos de la fisiocracia o el librecambismo al que Inglaterra se declara mañosamente dispuesta a acatar y pretende universalizar a la sombra de su condición industrial e imperial.

La futura nación universal que Benjamin Franklin prepara habrá, pues, de enarbolar, combinar y subsumir al liberalismo en el juego de los recursos de la modernidad, la premodernidad y, ya en nuestros días, la postmodernidad. Por ello es discutible la afirmación que, en plena guerra fría, llevaba a Daniel Bell a destacar las afinidades entre Benjamín Franklin y la circunstancia de que la edición en 1776 de La Riqueza de las Naciones coincidiera con la Independencia de los Estados Unidos para acabar visualizando ambos eventos como la culminación de un proyecto paralelo de Great Society. Por más que asiente lo «deliberadamente torpe» de su enunciado, Bell incurría, con una variante, en el lugar común de los neoliberales contemporáneos que colocarán a Adam Smith y John Locke como «los hombres que «planearon» América». A su vez, la «nueva izquierda» acusa en esos años, en la línea explicativa trazada por C. B. Macpherson, un presencia más evidente de Thomas Hobbes en la trama ideológica que entonces se configura. Pero, en cualquiera de los dos casos, las interpretaciones pasan por alto el «justo medio» que el propio Franklin establece, tal vez sin simetría y sin ninguna corroboración empírica, entre el estado de amor y el estado de naturaleza de Hobbes. Polarizar influencias lleva, no obstante, a omitir los márgenes de maniobra con los que, a partir del pragmatismo de Franklin, contarán las élites ilustradas y los revolucionarios norteamericanos para aceptar hasta donde conviene, y rechazar, cuando así lo juzguen, tanto los giros emancipadores de la Razón como los grandes postulados de la economía clásica y su equivalente fisiocrático francés.

Al colocar la experiencia por encima de las fórmulas también abstractas del librecambismo y el proteccionismo, el juego pragmático de Franklin relativiza y absolutiza, según las circunstancias, la «Ventaja para el País» en cuanto concierne a las cuestiones del comercio y los precios, la navegación, las artesanías o la reversión del flujo de las importaciones procedentes de Europa. «Dondequiera que intentemos enmendar el esquema de la Providencia e interferir en el Gobierno del Mundo», escribía un prudente y maduro Franklin a Adam Smith, «habremos de ser muy circunspectos para que no hagamos más daño que bien». (Orozco, 2002, págs. 102-104.)

Cuerpo esencial de la sociedad política

El concepto de un cuerpo esencial de la sociedad política, sólo tiene sentido en composición con el núcleo de esta esencia; para Bueno, cuerpo y núcleo constituyen el sistema completo de la sociedad política. Él ha obtenido la idea del cuerpo cuando ha analizado el sistema político global. Entonces, la cuestión es: ¿Cómo proceder a este análisis de un modo que no sea meramente empírico o descriptivo (como un hilo conductor y no como un patrón rígido)?.

Bueno escoge como «hilo conductor» el «sistema científico», al que considera como un «campo gnoseológico». Éste acoge tres ejes coordenados: un eje sintáctico (que contiene términos, relaciones, operaciones), un eje semántico (fenómenos, referencias fisicalistas, estructuras) y un eje pragmático (autologismos, dialogismos y normas).

Al igual que la ciencia está inserta en un campo gnoseológico, Bueno considera que a morfología de un sistema político es inseparable de un «espacio antropológico».

La idea de un espacio antropológico presupone la tesis de que el hombre sólo existe en el contexto de otras entidades no antropológicas, la tesis según la cual el hombre no es un absoluto, no está aislado del mundo, sino que está «rodeado», envuelto, por otras realidades no antropológicas (plantas, animales, piedras, astros). Se trata de determinar cuáles puedan ser los ejes necesarios y suficientes coordinantes de este espacio. A partir de ellos, podríamos situar todos los «materiales antropológicos».

El filósofo español piensa que es un mundo con tres dimensiones esenciales: un eje circular, un eje radial y un eje angular. En la realidad, no podemos disociar unas de otras dimensiones. Es lo mismo que ocurre con un cuerpo real: no podemos disociar la longitud de la la latitud o de la altura o recíprocamente. Pero esto no excluye la posibilidad de reconocer una disociación esencial.

La sociedad se refracta analíticamente en los diversos ejes del espacio antropológico de la siguiente manera:

A. Desde la perspectiva del eje circular, podemos formular las siguientes proposiciones:

—Cada sociedad natural se nos muestra, desde luego, como una totalidad atributiva.

La sociedad es una unidad de diversos subconjuntos de clases o agrupamientos tales como «varones adultos, mujeres adultas, hermanos de la madre K, enfermos»... Hay patrones de conducta universales a todos los individuos de la sociedad, sí, pero Bueno recalca que debemos atribuir, a cada una de estas clases, unos patrones específicos y diferenciales de conducta rutinaria adquiridos por aprendizaje. Ahora bien, que los patrones o pautas de conducta sean heterogéneos no quiere decir que no puedan converger. Y claro que lo hacen: se adaptan, es decir, mantienen relaciones de subordinación y de coordinación.

—La totalidad social, en cuanto unidad de los subconjuntos nombrados o de otros similares, no puede «autodirigirse», «autoorganizarse», «autoestructurarse».

Quien sostenga que la totalidad social puede autoorganizarse, concebirá al todo como un sujeto agente de la «autoorganización». Esto es un error monumental puesto que un tal sujeto, si se pone por encima de las partes, no podrá llamarse todo (puesto que no hay todo sin partes); habrá de situarse en alguna parte o región del mismo e incluso en todas ellas, pero en este caso no cabrá decir que el todo social se «autoorganiza».

—Por tanto, si la organización del todo social existe y existe como resultado de las actividades racionales humanas, del logos humano, habrá que atribuir esta organización a la acción de algunas partes del todo social y precisamente en la medida en que esas partes son capaces de representarse de algún modo el todo social como objetivo de su actividad finalista.

Lo decisivo de un órgano de control es que efectivamente «controle el sistema global», ya esté en posición central o extremal, ya sea único, ya sea plural, policéntrico.

B. Desde la perspectiva del eje radial, la sociedad humana se nos presenta inserta en un entorno «natural» –bosques, tierras, ríos...– constituido por materiales utilizables (alimentos, vegetales, recipientes, &c.). y que han de poder ser transformados en objetivos de operaciones de producción.

Bueno dice que hay que subrayar el carácter de utilizables –lo que implica la inserción de los materiales naturales en un sistema cultural, tecnológico, &c. Me parece que es una de sus grandes observaciones. Pienso que podemos diferenciar a cualquier político que manifieste sus opiniones no tanto por su pertenencia a un partido, sino en tanto en cuanto tiene en cuenta al eje radial. «No es lo mismo predicar que dar trigo». Hay un mundo entre proclamar «Todos estamos de acuerdo en que acabar con el problema del paro» y decir «Les voy a detallar cómo vamos a crear puestos de trabajo, y no sólo funcionarios». Quien afirma lo primero está hablando desde el eje circular; quien indica lo segundo, desde el circular y desde el radial.

C. Desde la perspectiva del eje angular, una sociedad humana se nos presenta como envuelta por otros sujetos (númenes o, inicialmente, otros hombres que no pertenecen al conjunto de referencia). (Bueno, 1991, págs. 164-168. (1996 b) Págs. 89-114).

En el campo semántico de la política han de figurar, no sólo contenidos circulares, sino también radiales y angulares. Es inconcebible un programa de gobierno que ignore los problemas económicos, religiosos, los asuntos exteriores y que sólo se ocupe de desarrollar mecanismos de dominio, de presión o de disciplina.

Los ejes en Franklin: El eje circular

Una distinción que Franklin establece, fundándose en su experiencia, que para él es el saber más privilegiado, es la de multitud (multitude) y muchedumbre (mobs). Si muchos políticos hubiera sabido distinguir como él, las naciones se hubiera evitado muchos baños de sangre.

Él puntualiza y establece, en medio de la conflictividad que se avecina, el papel, las motivaciones y los hechos de los buenos y los malos protagonistas que, quiérase o no, mueven la historia. «Todos los comportamientos coléricos de las muchedumbres (mobs) en América, sin importar su desaprobación por la parte sobria y prudente de los habitantes», plantea Franklin a principios de 1766 la antítesis básica del vocabulario político norteamericano cuando explica a través de la prensa inglesa los recientes disturbios coloniales contra los nuevos impuestos, «son cargados a la cuenta del país en general, y todo el Pueblo está implicado en una sola acusación común»...

¿Qué hacía que la idea democrática de Franklin distinguiera entre mob y multitude, la una devastadora, la otra moderadora? «El poder que sus miembros poseen», especificaba Franklin acerca de ésta, «aunque sea colectivamente grande, al ser, empero, distribuido entre un vasto número, concede a cada individuo una participación demasiado insignificante para someterlo a cualquier tentación de desviar su poder hacia un uso incorrecto». «De aquí», concluía la reflexión de Franklin, «que tengamos una fácil solución al sofisma tan frecuentemente invocado por los proponentes de la tiranía, quienes nos dicen que cuando surgen diferencias entre un Príncipe y sus súbditos, los últimos son incapaces de ser jueces de la controversia porque estarían conjuntando al juez y a la parte en la misma persona».

Después de empotrar el binomio Dios-Naturaleza en la legitimidad y la legalidad seculares, Franklin cubre a lo largo de su obra los boquetes empíricos de la desagregación del poder popular mediante su propia arquitectura de la virtud. Para que las multitudes europeas que ingresan al país no se transfiguren en muchedumbres, sostendrá Franklin hasta sus últimos días, será necesario que no sólo se despojen de todo sobrepeso nobiliario sino asuman la ciudadanía útil vinculada al trabajo y el orden. «El Pueblo tiene un Refrán», informa en 1784 a los inmigrantes a las puertas, «que Dios mismo es un Mecánico, el más grande del Universo; y que el Hombre es respetado y admirado más por la Variedad, el Ingenio y la Utilidad de sus Obras que por la Antigüedad de su Familia». Buen pueblo éste, depurado ya por la prueba de la virtud y la nación. «Sea como sea», decía un Franklin ya lejanísimo, «se considera como infalible el juicio de un pueblo entero, especialmente el de un pueblo libre; así, se ha vuelto un proverbio común el de que la voz de Dios es la voz del pueblo, Vox Dei est populi vox». «Y ello es universalmente cierto», concedía pluralizando la figura del pueblo, «en tanto ellos permanezcan en su esfera propia, sin las ofuscaciones de la facción, sin dejarse engañar por los hombres intrigantes». (Orozco, 2002, págs. 89-92.)

«Las diferentes facciones que nos dividen en la actualidad», tranquiliza Benjamin Franklin a sus lectores, «apuntan todas al bien público; las diferencias son sólo acerca de los diversos modos de promoverlo». Circunscrito seguramente a las fuerzas que se aprestan para el abordaje de la inminente Constitución, el juicio de Franklin será certero: más que los fines de las élites fundadoras, son los medios los que están entonces en el juego principal. «Las cosas, las acciones, las medidas y los objetos de todas clases», redacta y abrevia Franklin su fecundo testamento pragmático, «se presentan ellos mismos con tal variedad de contornos que no es posible que todos debamos pensar de la misma manera y al mismo tiempo sobre todos los temas, cuando difícilmente el mismo hombre conserva en todas las ocasiones la misma idea sobre uno». «Los partidos son, por lo tanto, el destino común de la humanidad», anticipa Franklin lo que luego será, en los textos de El Federalista, el legado político de James Madison. «Y los nuestros», agrega Franklin en torno a aquéllos, «no son de ninguna manera más dañinos o menos benéficos que los de cualquier otro país, nación y época, y disfrutan en el mismo grado la gran bendición de la libertad política». (Orozco, 2002, págs. 178-179).

El Eje radial

Al terminar la década y una vez removido el gran obstáculo para la expansión al Oeste, la presencia de Francia, la pasión cede a la especulación inmobiliaria y, también fuera del orden de la virtud individual, al genocidio. Menos heroico, aquel Benjamin Franklin emprende durante los sesentas un despliegue corporativo y gubernamental que sólo superficialmente restaura los fueros disciplinarios del interés propio ilustrado y la ética del trabajo. Con grandes bríos y patrocinios privados y públicos, las Compañías especuladoras de las tierras de Illinois e Indiana a las que Franklin se incorpora cuentan también, y éste no será ajeno a ello, al contrario, con el apoyo de la monarquía inglesa y sus consejos. ¿Sobreviven la aritmética del interés y la contabilidad de la Virtud en medio de la geometría imperial de la expansión? «Allí», promueve un Franklin anciano la imagen de la América de las oportunidades abiertas, «los pequeños Capitales invertidos en Tierras que a diario acrecientan su valor a través del Incremento de la Población, ofrecen un sólido Prospecto de abundantes Fortunas que después pasarán a los Hijos». «El autor de este Informe», dice Franklin de sí mismo en el inventario que levanta en 1784, «ha conocido varios Ejemplos de grandes Áreas de Tierra compradas en lo que era entonces la frontera de Pensilvania a diez Libras las cien Acres, las cuales, tras un período de veinte Años, cuando los poblamientos se han extendido mucho más lejos de ellas, se han vendido fácilmente, sin ninguna Mejora sobre ellas, a tres Libras por Acre». «El Acre en América», esclarece la información de Franklin a los lectores europeos, «es lo mismo que el Acre Inglés o el Acre de Normandía» . (Orozco, 2002, págs. 75-76.)

«Y es que, en mi opinión», formula Franklin su planteamiento esencial, «nunca hubo una buena guerra o una mala paz». «¡Qué enormes incrementos a las oportunidades y comodidades de la vida podría haber adquirido la humanidad si el dinero derrochado en las guerras se hubiera empleado en obras de utilidad pública!», exclama la convicción republicana y científica de Franklin. «¡Qué extensión de la agricultura, incluso en las cumbres de nuestras montañas, cuántos ríos vueltos navegables o unidos por canales!», prosigue con mayor brío la buena prédica franklineana. «¡Cuántos puentes, acueductos, nuevos caminos y otras obras públicas, edificios y adelantos que hubieran hecho de Inglaterra un completo Paraíso», recuenta Franklin en su contabilidad política, «podrían haberse obtenido gastando esos millones en hacer el bien en vez de haberlos empleado en causar desgracias durante la última guerra, en acarrear miseria para miles de familias y destruir las vidas de tantos y tantos miles de trabajadores que podrían haber cumplido una labor útil!». (Orozco, 2002, págs. 189.)

«Finalmente», proclamaba en abril de 1769 la fisiocracia franklineana, «parece no haber sino tres Maneras de que una Nación adquiera Riqueza». «La primera», señalaba Franklin, «es mediante la Guerra, tal como la hicieron los Romanos saqueando a sus Vecinos conquistados». «Esto es Latrocinio», condena. «La segunda es mediante el Comercio, que por lo general es Defraudación», declara un desconcertante Franklin. «La tercera es mediante la Agricultura», desemboca previsiblemente, «en la cual el Hombre recibe el Incremento real de la Semilla sembrada en la Tierra en una especie de Milagro continuo acarreado por el Favor de la Mano de Dios y como recompensa a su Vida inocente y su virtuosa Industria». ¿Obedece ese enunciado a una certeza económica, moral y teológica propia o al intento de proyectar la tersa metáfora de la república agraria, a la manera de los jeffersonianos del futuro no lejano, para seducir a la intelectualidad europea opuesta en todas las trincheras a los monopolios, el absolutismo y las guerras mercantilistas? Y es que la inminencia del conflicto con la Gran Bretaña desmiente ya la noción formulada dos décadas atrás sobre la imposibilidad de la guerra allí donde «el territorio es tan vasto que requerirá muchos Siglos para poblarse plenamente». «El Peligro, en consecuencia», escribía Franklin en sus Observaciones de 1751, «de que esas Colonias interfieran con su Madre Patria en Oficios que dependen del Trabajo, las Manufacturas &c., es demasiado remoto como para requerir la Atención de la Gran-Bretaña».

Ni siquiera las razones y las acciones de la guerra de independencia conmocionan el tratamiento fisiocrático del conflicto internacional que Benjamin Franklin desarrolla y presenta en sus obras más familiares. «De acuerdo al derecho original de las naciones», asienta en 1783 un Franklin cercano a la Ilustración, «la guerra y el despojo fueron el castigo de la afrenta». «Humanizándose gradualmente», avanza Franklin su idea, «ese derecho admitió la esclavitud en vez de la muerte; un paso adelante fue el del intercambio de prisioneros en lugar de la esclavitud; otro, el del mayor respeto a la propiedad de las personas privadas bajo conquista y el contentarse con el dominio adquirido». «¿Por qué no puede continuar perfeccionándose este derecho de las naciones?», se pregunta el anciano Franklin en sus Observaciones sobre la Guerra. Además, ¿por qué el conocimiento mayor de esos avances no puede acelerar una marcha que hasta entonces ha sido lenta? Al respeto, Benjamin Franklin madura sus propuestas en torno al derecho de protección a los productores cuya actividad no debe disturbarse y sí ser asegurada en tiempos de guerra. Que nada interfiera con la actividad de los agricultores «porque ellos trabajan por la subsistencia de la humanidad», o con la de los 20 pescadores, «por la misma razón». Decisiva al futuro y de frente a Europa, la neutralidad que Franklin subraya no se circunscribe a los hospitales de los enemigos y «los artistas y los mecánicos». Venciendo sus previas y constantes suspicacias ante la perversidad del comercio mercantilista, Franklin amplía sus derechos de neutralidad a «los mercaderes y comerciantes en barcos desarmados, los cuales complacen a diferentes naciones mediante la comunicación y el intercambio de las cosas necesarias y las comodidades de la vida». (Orozco, 2002, págs. 198-202.)

El Eje angular

El Dios que el joven Benjamín Franklin centraba en 1728 como parámetro del conocimiento y la piedad era y permanecerá en adelante como un Dios semiterrenal «que se solaza y deleita con la Felicidad de quienes ha creado; y puesto que sin Hombre Virtuoso no puede haber Felicidad en este Mundo, creo firmemente que Él se deleita viéndome virtuoso, porque Él se complace cuando me ve feliz». «Supremamente perfecto», Dios no puede ser sino «el Autor y Propietario de nuestro Sistema». Es por ello que Dios se ajusta a la medida del nuevo capitalismo, en el cual la propiedad individual no resulta ser otra cosa que el reflejo de la voluntad de esa suerte de propietario de la tierra que se complace con la propiedad privada de las criaturas virtuosas. «Y puesto que Él ha creado tantas Cosas que parecen puramente diseñadas para el Deleite del Hombre», imprime Franklin un nuevo giro al puritanismo, «creo que Él no se ofende al ver que sus hijos disfrutan de una manera cualquiera sus Ejercicios placenteros y sus inocentes Delicias, y creo que ningún placer inocente es dañino para el Hombre». No sorprenda, pues, la declaración abierta del aún más joven Benjamín Franklin al referirse a su Dios: «Lo amo, por lo tanto, por su Bondad, y lo adoro por su Sabiduría». ¿Y cómo no amar y adorar al que, además de Buen Ser, «también es mi Amigo»? ¿Y cómo no hacer que los atributos divinos de «la Sabiduría, la Bondad y el Poder» se pongan al servicio de quien les es más afín y más requiere de su protección?

«Hay una Nación Virtuosa lastimosamente oprimida por un cruel tirano, la cual implora con ansiedad que Dios la dirija», apunta Franklin en tono profético desde 1732. «Si decís que Él no puede hacerlo», argumenta Franklin en el bosquejo constitutivo del Junto Club, «negáis su Poder infinito, que vosotros reconocisteis al principio; si decís que Él no desea hacerlo, debéis negar directamente su Bondad infinita». «Estáis entonces obligados, por necesidad, a conceder que es altamente razonable creer en la Providencia, porque resulta altamente absurdo creer lo contrario», infiere. «Por lo tanto», resuelve, «concluyo que, al creer en la Providencia, contamos con el cimiento de toda Religión Verdadera». De allí que «debamos amar y reverenciar a esa Deidad por su Bondad y agradecerle por sus Beneficios; debamos adorarla por su Sabiduría y temer por su Poder y rezar por su Favor y Protección». «Y esta religión será un poderoso regulador de nuestras acciones», acaba admitiendo Franklin, «nos concederá la paz y la tranquilidad dentro de nuestras propias inteligencias y nos volverá benévolos, útiles y beneficiosos para los demás».

Un Dios semiterrenal, un Dios protector y un Dios a imagen y semejanza del naciente nacionalismo capitalista constituirá así el presupuesto para que marchen unidos, bajo el monitoreo de la Ciencia de la Virtud, la religión, los negocios, la nación y la moral. ¿Qué tiene que añadir a ese universo viabilizado por la propiedad y la expansión territorial sin límites una Ilustración que, en Europa, marca la crisis del absolutismo, se opone a la religión y denuncia la polarización social dejada por la premodernidad?...

La historia, de esta manera, deja lecciones que aún el pragmatismo de Franklin juzgará inconmovibles. Entre éstas, «proporciona Oportunidades frecuentes de mostrar la Necesidad de una Religión Pública» a partir del criterio de «su Utilidad para el Público, la Ventaja del Carácter Religioso entre las Personas privadas, las calamidades de la Superstición, &c.». Todavía más importante: la historia demuestra sin duda alguna «la Excelencia de la RELIGIÓN CRISTIANA sobre todas las demás religiones, antiguas o modernas». Ya en un plano secular, la Historia útil de Franklin convence también acerca de «la Ventaja de los Órdenes Civiles y las Constituciones, de cómo los Hombres y sus Propiedades son protegidos al unirse en Sociedades y establecer el Gobierno, sus Industrias son fomentadas y remuneradas, las Artes inventadas y la Vida vuelta más cómoda». (Orozco, 2002, págs. 83-84.)

Eje angular, radial y circular

Anciano ya, las Sagradas Escrituras ayudan a Franklin a explicar a finales de 1786 la bondad de la Divina Providencia en los tiempos duros y de vacas flacas que azotan a las sociedades agrarias de Israel y Egipto y la forma en la que esa Providencia opera en medio de la riqueza de la nueva nación. «Si entramos a las ciudades», observa Franklin en el artículo cuya publicación no alcanzará a ver, «encontramos que, desde la Revolución, los propietarios de casas y solares han visto sus intereses sumamente incrementados en su valor; las rentas se han elevado a una altura sorprendente y de aquí el estímulo para aumentar la construcción que proporciona empleo de un gran número de trabajadores, tal y como lo hace el lujo cada vez mayor y el esplendor de la vida de los habitantes que de este modo se han vuelto ricos»...

Pero esa declaración de pluralismo no moverá a que Benjamin Franklin se cruce de brazos cuando llega el tiempo de definir el proyecto de nación que echa a andar en 1787 la Constitución Federal. Para que ésta se ratifique y se eviten los peligros republicanos, Franklin no duda en acudir a la teología política que le permite equiparar en términos bíblicos a los judíos antiguos y a los anti-federalistas que invocan el nombre de la democracia para desafiar aquel proyecto oligárquico. Con quienes saben que, por más que fuese obra de ángeles, toda Constitución despierta oposición, Franklin opta en abril de 1788 por narrar a los lectores de The Federal Gazette un evento clave «registrado en la más veraz de todas las historias, la Santa Biblia». «Al Ser Supremo», inicia su recuento metapolítico, «le había complacido fomentar una Familia única mediante Actos continuados de solícita Providencia, hasta que se convirtiera en un gran Pueblo». «Y, habiéndolos rescatado de la Servidumbre mediante varios Milagros realizados por su Sirviente Moisés», detalla Franklin, «Dios entregó a ese Sirviente escogido, en presencia de la Nación entera, una Constitución y Código de Leyes para su Observancia, acompañada y sancionada con Promesas de grandes Recompensas y Amenazas de severos Castigos como Consecuencia de su Obediencia o Desobediencia». (Orozco, 2002, págs. 177-179.)

Eje radial y circular

«Es tan abundante la tierra en América y tan barata», establecía Franklin desde 1751 las coordenadas morales de su Arcadia capitalista, «que permite que un Trabajador que entiende de Agricultura pueda ahorrar en poco tiempo lo suficiente para comprar un Pedazo de nueva Tierra para una Plantación en la cual pueda mantener una Familia». Bendiciones del país y de los equitativos contratos de compra-venta, la disponibilidad territorial se asocia en Franklin a la multiplicación de la humanidad en medio de la estabilidad y la paz sociales. «Aquel Trabajador», anota Franklin en sus Observaciones sobre la colonización de los nuevos países, «no estará temeroso de casarse porque el matrimonio puede incluso mirar lo suficientemente hacia delante para considerar la manera en la cual sus Hijos, cuando crezcan, estén preparados y vean que hay más tierra obtenible a Precios igualmente cómodos, consideradas todas las Circunstancias».

«El gran negocio del continente es la agricultura», persiste Franklin treinta y cinco años más tarde en la gran premisa fisiocrática que sustenta al interés y la política, una vez pasada la guerra y presentes todavía algunas y serias turbulencias económicas. (Orozco, 2002, págs. 196.)

Teoría sintáctica del poder político

Después de haber ilustrado el Curso y el Espacio Antropológico con fragmentos de los muchos escritos de Franklin que ha sistematizado el profesor mexicano José Luis Orozco, voy a exponer ahora el Cuerpo esencial de la sociedad política. Y como Gustavo Bueno va a concretar su teoría en distintos poderes, creo oportuno presentar primero la tabla que él ofrece y, después, ir explicando cada elemento de esa tabla.

Ramas del poder

(eje sintáctico)

Capas del poder (eje semántico)

Sentido (vectorial)

de la relación

Conjuntiva

Basal

Cortical

Operativa

Poder

ejecutivo

Poder

gestor

Poder

militar

↓ Descendente

obediencia / desobediencia civil

contribución / sabotaje

servicio / deserción

↑ Ascendente

Estructurativa

Poder

legislativo

Poder

planificador

Poder

federativo

↓ Descendente

sufragio / abstención

producción / huelga, desempleo

comercio / contrabando

↑ Ascendente

Determinativa

Poder

judicial

Poder

redistributivo

Poder

diplomático

↓ Descendente

cumplimiento / desacato

tributación / fraude

alianzas / inmigración privada

↑ Ascendente

(Fuente: http://www.filosofia.org/filomat/df597.htm

y http://www.filosofia.org/rev/bas/bas23301.htm)

Bueno pone el núcleo de la sociedad política en el eje circular; aquí sitúa también el contexto sintáctico de la actividad política. Funda la afinidad de la estructura de la esfera política (en cuanto la política es una ciencia vinculada a una tecnología) con la estructura de una ciencia categorial (Bueno, 1991, págs. 289 y siguientes; 2003 a, págs. 70-75; 2003 b, págs. 108-131).

Y si ya he expuesto en este artículo cómo sistematiza Bueno una ciencia, nos va a resultar fácil comprender lo que sigue.

El poder político, en tanto que poder sintáctico, desde una perspectiva morfológica, tiene unas funciones propias (las funciones de seleccionar, coordinar, dirigir, bloquear..., son funciones genéricas). De acuerdo con su modelo analítico, Bueno distribuye el eje sintáctico del sistema gnoseológico en términos, relaciones y operaciones. Por tanto, el filósofo español distribuye el poder político en tres momentos: como poder formador de términos, como poder de establecimiento de relaciones y como poder ejecutivo de operaciones. Y llama a estos momentos, respectivamente, poder determinativo, poder estructurativo, y poder operativo.

Poder determinativo (del poder político)

Primer momento del poder político, según la teoría sintáctica del poder político. Va referido a la capacidad no ya sólo de construir o destruir términos (sujetos operatorios) simples o complejos mediante operaciones, sino también a la capacidad de disponer o clasificar términos ya dados (y siempre suponemos que algunos han de estar dados, si es que el poder político es un poder de segundo grado), como puedan serlo grupos de individuos, familias, o individuos vinculados a otros grupos... (Bueno, 1991, pág. 299; García Sierra, 2000, págs. 588-589.)

Poder estructurativo (del poder político)

Segundo momento del poder político, según la teoría sintáctica del poder político. Bueno lo refiere a la capacidad para definir, proyectar o construir nuevas relaciones en orden a la eutaxia, a partir de relaciones de primer orden que (continuándolas, reformándolas o transformándolas) también supondremos dadas. (Bueno, 1991, pág. 299; García Sierra, 2000, pág. 589.)

Poder operativo (del poder político)

Tercer momento del poder político, según la teoría sintáctica del poder político. Es la capacidad para actuar sobre individuos o grupos de individuos estimulando, desplazando, engañando... a fin de componerlos o descomponerlos en terceros términos que mantengan con otros dados las relaciones características del sistema. (Bueno, 1991, pág. 299-306; García Sierra, 2000, pág. 589.)

Los diferentes poderes políticos fundamentales, tal como Bueno los obtiene, no pueden considerarse independientes en absoluto, como capacidades derivadas de fuentes heterogéneas que confluyesen en la vida social; son momentos o componentes de un concepto global, sin perjuicio de su diferenciación e irreductibilidad mutua e incluso de la posibilidad de cursos no coordinables siempre entre sí. La separación de los poderes es una regla dependiente de criterios variables según el tipo de sociedad política. Pero incluso en las sociedades democráticas, en las cuales se establece como norma la doctrina de la separación de los poderes, desde el punto de vista institucional, la dialéctica de su desarrollo recupera una y otra vez su unidad (por ejemplo a través del partido político victorioso, que consigue controlar tanto el poder ejecutivo como la mayoría legislativa; los dos poderes -por no decir el judicial- resultan reunidos a través del partido político victorioso).

Montesquieu expuso la doctrina de la separación de poderes, pero no como un modelo teórico, sino que generalizó el célebre análisis que Polibio, siguiendo a Dicearco, o a Cicerón, hizo de la república romana del siglo III.

La doctrina de Montesquieu es incompleta, puesto que no incluye poderes políticos tan importantes como el poder de programación o de planificación y el propio poder federativo.

En definitiva, la teoría política de Bueno es tan importante que con ella podemos explicar muchos aspectos que no es posible realizar con otras.

Teoría de las capas del cuerpo de la sociedad política

Como el medio en el cual ejerce su acción el núcleo es el espacio antropológico, que el filósofo español supone desplegado en tres planos, así también las capas que el núcleo irá «constituyendo» en el proceso mismo de su acción serán tres: la capa resultante de la acción-reacción del núcleo en el eje circular, a la que Bueno denomina capa conjuntiva; la capa resultante de la acción-reacción del núcleo en el eje radial - capa basal- y la capa resultante de la acción-reacción del núcleo en el eje angular -capa cortical-. (Bueno, 1991, pág. 307-308 y 310; García Sierra, 2000, págs. 588-589.)

Capa conjuntiva del cuerpo de la sociedad política

La capa que se condensa y consolida por la acción del núcleo de la sociedad política a lo largo del eje circular incluye, por ejemplo, múltiples estructuras sociales instituciones familiares, asociativas, profesionales, generacionales. Pero una única trama, determinada en la dirección del eje circular, resultará en el conjunto social; se formará una capa en el seno de la sociedad política que denominaremos capa conjuntiva del cuerpo político.

Dentro de la capa conjuntiva cabe dibujar la figura de la «clase política». (Bueno, 1991, pág.308; García Sierra, 2000, págs. 589-590.)

Capa basal del cuerpo de la sociedad política

En el eje radial, la acción del núcleo de la sociedad política determinará una capa más o menos coherente con todos aquellos contenidos impersonales (desde las tierras de cultivo, hasta los edificios, desde hornos de fundición hasta centrales eléctricas) que, formando parte del mundo entorno (natural y cultural), se nos presentan (o son representados) como configuraciones cuya conservación, transformación o reproducción pueden llegar a constituir objetivos de la acción política. La capa basal, que en sí es económica, se hace política (económico-política) cuando se representa como objetivo de los planes y programas de la sociedad política; y no hay sociedad política, por liberal que ella sea, que pueda dejar de incluir una capa basal. La capa basal debe ser considerada como un conjunto por donde circulan energías y formas naturales pero que sólo si están organizadas culturalmente pueden tener significado político. La capa basal, por ejemplo, no podrá entenderse como el conjunto de los recursos naturales de la sociedad política: éstos han de estar «conceptualizados», es decir, descubiertos o inventados; de otra suerte es como si ellos no existieran. Pero el descubrimiento, como la invención, sólo tiene lugar en un espacio cultural. (Bueno, 1991, pág.308-309; García Sierra, 2000, pág. 590.)

Capa cortical del cuerpo de la sociedad política

Incluirá aquellos contenidos que haya que considerar denotados por el eje angular y que serán, en primer lugar, los contenidos que tengan que ver con sujetos «personales» pero no humanos, distintos, por tanto, de los sujetos constitutivos de la sociedad política, aun cuando habiten, como númenes animales o divinos, dentro de sus fronteras; en segundo lugar, y por extensión, contendrá aquellos sujetos personales humanos, o muy próximos a los hombres, que son llamados salvajes, bárbaros, y en general extranjeros, y que no forman parte de la sociedad política de referencia.

Las tres capas del cuerpo de la sociedad política son indisociables, pero con ritmos diferentes de crecimiento y desarrollo. (Bueno, 1991, págs.309-310; García Sierra, 2000, pág. 590.)

Ramas y Capas del poder político

Las tres capas según las cuales se organiza el cuerpo de la sociedad política constituyen la «forma del contenido» al que habrá que aplicar las formas sintácticas del poder político De este modo, la doctrina sintáctica del poder político encuentra como vía propia para su interno desarrollo, a la doctrina de las tres capas del cuerpo de la sociedad política. El desarrollo del concepto sintáctico del poder político podría ser también considerado simultáneamente como un desarrollo (booleano) de cada una de las capas. Ya hemos visto cómo Bueno dispone en la tabla los momentos o ramas del poder en cabeceras de fila y las capas del cuerpo político en cabeceras de columna. Entonces, la tabla de cruce expresará tanto el desarrollo de las columnas por filas, como el desarrollo de las filas por columnas y asigna nombres a los puntos de cruce.

Cada una de las capas del cuerpo político ha de ser considerada como integrada por conjuntos muy heterogéneos de individuos, de instituciones, redes y cadenas de mandos, lenguajes, archivos, &c., &c., con sus correspondientes soportes infraestructurales (vías de comunicación, edificios, &c., &c.); desde luego, los contenidos de las diferentes capas se conectan entre sí en forma de tejidos inter-capas que tenderán a organizarse en unidades funcionales. (Bueno, 1991, págs. 323-324; García Sierra, 2000, págs. 590-591.)

Poder ejecutivo

Es el poder operativo en cuanto capacidad de actuar en la capa conjuntiva. Pues operar, en el ámbito de la capa conjuntiva, es tanto poder aproximar a sujetos o bienes (reunirlos en asamblea, convocar a los ciudadanos, retribuirlos) como separar a los ciudadanos entre sí (disolver asambleas, disociar, por exacciones, ciudadanos y bienes, &c.). Operar es, según ello, también poder de obligar (poder coercitivo) a los ciudadanos según unas rutas y no otras; incluso «cancelar» a un ciudadano ejecutando una sentencia de muerte. La ejecución de una sentencia es un ejercicio del poder ejecutivo, porque aunque emane del poder judicial ella quedaría sin efecto si el poder ejecutivo no la hiciese cumplir.

Por lo demás, la morfología del poder ejecutivo, actuando en la capa conjuntiva, toma figuras muy heterogéneas dependientes del nivel tecnológico, histórico y social. Pero todas estas formas que perfilan el aspecto o apariencia específica corpórea de la capa conjuntiva, mantienen siempre, en su trama genérica, ciertos hilos constantes: por ejemplo, una organización policíaca como brazo ejecutor del poder operativo en su capa interior o conjuntiva. Los entrecruzamientos de la organización policíaca con otras organizaciones que corresponden a otros poderes de la misma capa (por ejemplo la policía judicial) o de capas distintas (el ejército) tiene lugar ante todo en el plano fenoménico (jerarquización, disciplina militar, uniformes) pero también en un plano estructural, en el que la anastomosis o los conflictos de competencias son la regla y no la excepción. De otro modo, la fila de la tabla de desarrollo que contiene a los pisos de columna del poder operativo resulta ser algo más que una fila distributiva que contuviese columnas autónomas independientes. (Bueno, 1991, pág.325; García Sierra, 2000, pág. 591.)

El poder ejecutivo en Franklin: rechaza los abusos de los poderosos y los desórdenes de las masas

1786, sin embargo, es el año en el que las revueltas populares al interior y los presagios de las grandes conmociones europeas mueven a las élites públicas y privadas de los nuevos Estados a desdibujar, si no es que a cancelar, las grandes palabras políticas seculares y la dotación de fueros y derechos universales que puedan socavar la propiedad. Para reparar las consecuencias desfavorables de la guerra, la oligarquía mercantil y financiera de Boston transfiere costos a los granjeros de Massachusetts sin calificación patrimonial electoral, abrumados por las deudas y, ahora, por los impuestos sobre la tierra fijados por asambleas en las que no participan. Al acudir a los tribunales, los acreedores desatan un proceso de despojo que incluye las granjas, los instrumentos agrícolas y hasta los enseres domésticos; cuando las propuestas de pagos en especie y no en papel moneda son rechazadas, no queda otra alternativa que la rebelión de poco más de un millar de veteranos pobres de guerra encabezados por el antiguo y distinguido Capitán Daniel Shays. Primer gran miedo radical, precedente intolerable a la óptica de la clase dirigente, el que despierta Shays en la misma cuna de la independencia será visto de inmediato por James Bowdoin, acaudalado mercader harvardiano, precursor de aquélla, amigo de Franklin y en esos días gobernador de Massachusetts, como «sedición universal, anarquía y confusión que podría terminar en el despotismo absoluto».

«Recibí la Carta que recientemente me hicisteis el honor de escribirme respecto al Edicto para aprehender a varios Promotores de la Rebelión en vuestro Estado», confirma Franklin, aproximándose mucho más a Burke que a Paine, al Bowdoin que ofrece una recompensa de ciento cincuenta libras por la captura de cuatro cabecillas del apenas un mes antes derrotado y desbandado ejército de Shays. «El Edicto fue de inmediato publicado por nuestro Periódico», se apresura a comunicar Franklin, «y siendo presentada la Cuestión ante el Consejo y la Asamblea, se pensó que era adecuada una Adición a la Recompensa que vuestro Gobierno ha ofrecido, la cual será hecha, si bien las Formas usuales del Procedimiento han ocasionado alguna Demora».

¿Corresponden al Franklin ilustrado y celebrado como heraldo y modelo de la Revolución Francesa esa servicialidad y diligencia conservadoras? ¿Por qué en ese entonces ha cesado la confianza, por lo demás jamás plenamente depositada por Franklin, en «la Razón y el orden universal de las cosas» invocada por Thomas Paine diez años atrás, o en the Laws of Nature and of Natures God admitidas en la Declaración de Independencia? «Congratulo a vuestra Excelencia de la manera más cordial por la Victoria feliz que derivará de las sabias y vigorosas Medidas adoptadas para la Supresión de esa peligrosa Insurrección», expresa Franklin a Bowdoin en un desconcertante giro represor, «y hago votos de todo corazón por la futura tranquilidad del Estado que gobernáis tan digna y tan venturosamente». Con ello, Franklin concurre con los grandes comerciantes y propietarios que, al trasluz de la lucha de Shays y su «gente desordenada», ven llegado el momento de la centralización política no sólo ante la vulnerabilidad militar de los Estados sino para impedir que la república degenere en democracia y anarquía. Sabedor de los alborotos que provocan en Rhode Island y Maryland las discusiones en torno al papel moneda, el alejamiento de Franklin de las «verdades evidentes por sí mismas» como la igualdad no conduce en él a otra cosa que a sumarse al coro mayor de quienes exigen una Constitución menos propicia a las alteraciones de la propiedad. «Su Constitución es, pienso», indica Franklin a Bowdoin en relación a Massachusetts, «una de las mejores de la Unión, podría quizás decir que del Mundo».

«Y estoy persuadido», agrega aquí el ingrediente del consenso, «de que el buen Sentido y el firme Entendimiento predominante entre la gran Mayoría de vuestro Pueblo la mantendrá siempre segura de los Intentos dementes por derribarla, algo que sólo puede proceder principalmente de la Maldad o de la Ignorancia de unos cuantos que, mientras se benefician de ella, son insensibles a su Excelencia». (Orozco, 2002, pág. 167.)

«A pesar de que la Deidad misma iba a estar a su Cabeza (y por ello es llamada Teocracia por los Escritores Políticos)», sostiene Franklin, «esta Constitución no pudo ser puesta en ejecución sino a través de los Medios de sus Ministros. Aarón y sus Hijos fueron por lo tanto comisionados para integrar, con Moisés, el primer Ministerio establecido del nuevo Gobierno». Pero ni siquiera este nombramiento de hombres amantes de la Libertad de su Nación y abiertamente opuestos «a la Voluntad de un poderoso Monarca que habría retenido a la Nación en la Esclavitud» puede evitar el descontento al interior de «cada una de las trece Tribus» por parte de aquellos que mantuvieron su afecto por Egipto, vieron lesionados su «Intereses particulares» y sus ganancias, prefirieron «el Pan y las Cebollas» del Faraón ante los riesgos de hambruna o, simplemente, permanecieron «inclinados a la idolatría». Serán ellos los que desafiarán a un Aron nombrado por «la Autoridad de Moisés» argumentando nada menos que esa investidura fue conferida «sin el Consentimiento del Pueblo». Insistiendo, a la par que los anti-federalistas y los republicanos de los días de Franklin, en mantener «aun la Libertad Común de nuestras Tribus respectivas», los inconformes no dudarán en acusar al propio Moisés de Peculado y Ambición para convertirse en un Príncipe absoluto bajo el engaño de la Tierra Prometida. Aún peor: los menos de doscientos «Famosos en la Congregación, Hombres de Renombre», se valen de la movilización y manipulación de la Chusma (Mob) a manera de enardecerla para lapidar y destruir en el nombre del «aseguramiento de nuestras Libertades».

«En general», resume Franklin su juicio teológico, «tal parece que los Israelitas eran un Pueblo desconfiado de su Libertad recién adquirida, Desconfianza que, en sí misma, no era un Defecto». «Pero cuando ellos permitieron que ésta fuera manipulada por Hombres Astutos que pretendían el Bien Público con nada realmente en la mira que no fuesen sus Intereses privados», previene Benjamin Franklin a los norteamericanos, «fueron llevados a oponerse al Establecimiento de la Nueva Constitución, con lo cual acarrearon gran Inconveniente e Infortunio sobre ellos mismos». «Tal parece, además, y tomado de la misma Historia inestimable», concreta la parábola anti-democrática de Franklin, «que cuando después de varias Eras esa Constitución se volvió vieja y en extremo violada y se le propuso una Enmienda al populacho, de la misma manera que éste había acusado a Moisés de la Ambición de hacerse a sí mismo Príncipe y vociferaba «lapídenlo, lapídenlo», así, enfurecido por sus Supremos Sacerdotes y sus ESCRIBAS, el populacho increpó al Mesías acusándolo de que éste buscaba volverse Rey de los Judíos y vociferó «Crucificadlo, Crucificadlo»». «Por todo lo que podemos recolectar», deduce un Franklin ahora escrupuloso, «la Oposición popular a una Medida pública no es Prueba de su Impropiedad, aunque la Oposición sea acicateada por Hombres de Distinción». (Orozco, 2002, págs. 180-182.)

«Las lejanas incursiones de corsarios franceses y españoles en el río Delaware mueven a Franklin a configurar una amenaza de dimensiones mayúsculas. Para hacerlo se prestarán sus arbitrarias interpolaciones de Roma e Israel, su recurso tanto al Libro de los Jueces como al Salustio cuya trascripción latina contrasta la firmeza del conservador Catón ante la indiferencia de César y el Senado y nada menos que frente a la conjuración de Catilina. Bajo esa óptica sagrada y clásica, la circunstancia específica de Franklin hará desfilar todo un catálogo de vulnerabilidades que se inicia con el peligroso Conocimiento que el Enemigo adquiere en fechas recientes «de nuestra Bahía y nuestro Río por Medio de los Prisioneros y de las Banderas de Tregua que ha desplegado entre nosotros, a través de los Espías que ellos mantienen casi en cualquier parte, y quizás mediante los Traidores entre nosotros». Al ensamblar el montaje conspirador y subversivo al interior con «la conocida ausencia de Barcos de Guerra entre Virginia y Nueva York durante la mayor Parte del Año desde que la guerra comenzó», la retórica de Franklin alcanza las alturas del Catón enfrentado ahora a la pasividad criminal de la Asamblea cuáquera de Pensilvania. En el llamado a un virtual golpe privado de Estado, Franklin desbanca con su nuevo espíritu bíblico y republicano a la agotada clase política y convoca por su cuenta, y la de la virtud activa de los ciudadanos, a quienes su aritmética presenta como «Sesenta mil Combatientes, conocedores de Armas de Fuego, muchos de ellos Cazadores y Tiradores, curtidos y arrojados». «Todo lo que necesitamos es Orden, Disciplina, y uno que otro Cañón», resume Franklin. «Actualmente», escribe, «somos como los filamentos separados del Lino antes de ser entrelazados, sin Fuerza porque carecemos de Conexión, pero la Unión nos hará Fuertes e incluso Formidables».

«La mismísima Fama de nuestra Fuerza y Preparación sería un Medio para Disuadir a nuestros Enemigos», sentencia Benjamin Franklin en 1747, «porque es sabio y verdadero decir que con frecuencia Una Espada mantiene a otra en la Funda». «La Manera de Asegurar la Paz es prepararse para la Guerra», afirma en seguida sin gran originalidad. Una vez movilizada la voluntad de aquellos activos ciudadanos, el espíritu republicano se asienta su Libertad y su Propiedad sobre la fuerza de las armas. «Quienes se hallan en Guardia y aparecen preparados para recibir a sus Adversarios», reitera el republicano Franklin, «se encuentran en un mucho menor Peligro de ser atacados que los impreparados, confiados y negligentes». Para la «Reprensión, Instrucción y Advertencia» de los buenos, el vistoso folletín político de Franklin abjura en el nombre de la Unidad y la Fuerza de las divisiones, las facciones y los egoísmos que caracterizan a la Sociedad Civil de Mandeville a Ferguson y echa mano sin reparos de la premodernidad. «Quiera el Dios de la SABIDURÍA, la FUERZA y el PODER, el Señor de los Ejércitos de Israel», ruega el Mercader de Filadelfia que, no sin ironía, aparece como firmante del panfleto franklineano, «inspirarnos con Prudencia en este Tiempo de PELIGRO, y aparte de Nosotros todas las Semillas de Contienda y División y una los Corazones y los Propósitos de todos nosotros, de cualquier SECTA O NACIÓN, en un Vínculo de Paz, Amor Fraternal y Espíritu Público generoso». «Quiera Él darnos la Fuerza y la Resolución para enmendar nuestras vidas», termina el singular Mercader su rogativa, «y se lleve de entre nosotros cualquier Cosa que le mortifique, nos brinde su Protección más graciosa, desconcierte los Designios de nuestros Enemigos y conceda la PAZ en todos nuestros Confines».

No obstante, la magnificencia del lenguaje sermonario contrasta con la metodología mercantil y operativa del golpe de Estado. «Y si las Sugerencias contenidas en este Ensayo son tan felices de encontrar una Disposición apropiada de Ánimo entre sus Compatriotas y Conciudadanos», propone Franklin a sus lectores, «quien esto escribe someterá en unos cuantos Días a su consideración una Forma de Asociación para los Propósitos aquí mencionados, junto con un Proyecto practicable para colectar el dinero necesario para la defensa de nuestro Comercio, nuestra Ciudad y nuestro País sin imponer Gravamen alguno sobre ningún Hombre». Puntual, como siempre, la Gazette de principios de diciembre incluye la escritura constitutiva detallada para que «Nosotros, cuyos nombres y rúbricas acompañamos», enumeren una serie de Considerandos que van desde la indefensión por la distancia y ausencia de la Madre Patria hasta la indiferencia y el desentendimiento por parte de la Asamblea de Pensilvania para emprender contractualmente el asalto al orden puritano establecido. Bajo la ominosa premisa de que «somos un Estado desabrigado, inerme», Franklin y los firmantes invocan al Enemigo para constituir como absolutamente necesario un Estado paralelo, civil, republicano y voluntario. Ante las Asambleas paralizadas «en razón de sus Principios Religiosos», Franklin abre, al costado del frente económico contra los Propietarios, uno segundo, político e ideológico, contra el rectorado cuáquero cuyos principios de no violencia, convivencia con los indígenas, reformismo y antiesclavismo desentonan, tanto o más que el feudalismo de aquéllos, con su proyecto secular. «Considerando lo cual», resume Franklin los objetivos societarios, «Nosotros, para nuestra Defensa y Seguridad mutuas, y para la Seguridad de nuestras Esposas, Hijos y Propiedades y la Preservación de las Personas y las Propiedades de otros, nuestros Vecinos o Vasallos acompañantes (Fellow Subjects), nos constituimos en una Asociación» entre cuyos acuerdos solemnes se implora «la Bendición del Cielo para nuestra Empresa».

«El panfleto», recuerda Benjamin Franklin a buena distancia en el tiempo, «produjo un efecto fulminante y sorprendente». ¿Y cómo no habría de producirlo si su exposición de motivos es tan apremiante y retóricamente contundente? Al lado de los tonos implacables con los que Franklin acusa aquí y allá a «nuestros Cives nobilissimi de ambos Partidos» de hacer votos por «la Ruina del País» y de invitar a Francia, «nuestro más inveterado Enemigo» y su «fanático Rey Papista», para hacerlo, la crítica de la Conciencia como pretexto de la Deficiencia Política logra imágenes aterradoras cuando insinúa la seducción que aquélla desata para «la salaz y desenfrenada Ira, Rapiña y Concupiscencia de los Negroes, Molattoes y otros, los más viles y más abandonados de la Humanidad». Y es que, incapaces de proteger a su Pueblo, los Cuáqueros invierten toda idea del Estado. «Pero aquí todo sucede al Revés», describe Franklin al gobierno de Pensilvania. «Porque en nuestro Estado (y quizás, si investigáis a lo largo del Mundo, encontraréis que sólo en el nuestro)», asienta Franklin en su proyecto de Acta, «el Gobierno, por lo menos esa Parte de él que se encarga del Peculio, se ha rehusado siempre, por Consideraciones religiosas, a utilizar los Medios comunes para la Defensa del País en contra del Enemigo». Esa situación reclama, en un prodigioso inventario de armamento, tecnología de la guerra, orden militar y logística, que sea la Sociedad Civil la que se ocupe de su propia defensa. Que cada quien se arme de «un buen fusil de chispa, una Caja de Cartuchos y, por lo menos, doce Cargas de Pólvora y Balas» y que, si lo cree conveniente, empuñe «una buena Espada, Sable o Garfio, los cuales quedarán siempre en nuestras respectivas Residencias, bien Dispuestas y en buen Orden». (Orozco, 2002, págs. 241-245.)

Desde la perspectiva de Franklin, empero, ese pragmatismo de coyuntura no basta para conformar un pragmatismo de guerra en el cual las realidades y los principios no tengan por que someterse a los compromisos de corto plazo. De aquí la necesidad de la franca ruptura, ¿secular?, con las mejores expresiones humanistas del puritanismo. «Esas Perplejidades que los Cuáqueros sufrían por haber establecido & publicado como uno de sus Principios que Ninguna Guerra era acorde a Derecho, y del cual, una vez publicado, no podían retractarse fácilmente por más que cambiasen de Opinión», reflexiona el Benjamin Franklin de los últimos años, «me recuerda la conducta que yo juzgué más prudente en otra Secta, la de los Dunkers». A pesar de sus reparos a los alemanes, no duda en acudir a la secta pietista que entonces encabeza un Michael Welfare que se queja con Franklin y Franklin consuela de las aflicciones sufridas a causa del fanatismo sectario durante los años de su inserción en el espectro religioso de Pensilvania. «Cuando por primera vez nos congregamos como Sociedad», cita Franklin con prodigiosa memoria a Welfare, «a Dios le había complacido iluminar nuestras Inteligencias a manera de ver que algunas Doctrinas que alguna vez fueron consideradas como Verdaderas eran Falaces, y que otras que eran consideradas Errores eran en realidad Verdades».

«De Tiempo en Tiempo», agrega el espíritu tolerante de Michael Welfare, «a Dios le ha complacido proporcionarnos una Luz de mayor Trascendencia, y nuestros Principios de han perfeccionado y nuestros Errores han disminuido». «No estamos ahora seguros de que hayamos llegado al fin de esta Ascensión y a la Perfección del Conocimiento Espiritual o Teológico», confiesa Welfare con humildad y a la distancia, «y tememos que, si alguna vez imprimimos nuestro Auto de Fe, nos sentiríamos como trabados o confinados por él y quizás nos resistiríamos a recibir un mayor mejoramiento, y nuestros sucesores todavía más, porque pensarían que lo que nosotros, sus Mayores y Fundadores, habíamos hecho era algo sagrado y nunca algo que no era sino un punto de partida».

«Esta Modestia en una Secta», concluye Franklin su reflexión sobre la tolerancia de los climas de guerra, «es quizás un Ejemplo singular en la Historia de la Humanidad, ya que todas las demás Sectas se suponen en Posesión de toda la Verdad y asumen que aquellas que disienten de ellas están hasta aquí en el Error». Los Dunkers ilustran para Franklin al Hombre que, en medio de la niebla, reconoce que la claridad inmediata no representa el paisaje total. Aunque luego deplore la suerte de los Cuáqueros e incluso los defienda de los prejuicios generados en su contra y hasta de las simpatías con los indios, la moraleja de Franklin se dirige contra el dogmatismo y la codificación de los principios de una vez y para siempre. «Para evitar este tipo de Complicaciones», narra Franklin en tiempo presente, lejos ya del proceso que él mismo iniciara, «los Cuáqueros han declinado gradualmente en los últimos Años en el Servicio Público en la Asamblea y la Magistratura». La opción de los Cuáqueros, reafirma y resume Franklin al lector, no ha sido a final de cuentas otra cosa que la de perder el Poder antes que los Principios. (Orozco, 2002, págs. 248-250.)

Poder legislativo

Es el poder estructurativo en cuanto capacidad de actuar en la capa conjuntiva. El poder estructurativo, dentro de la capa conjuntiva, es la capacidad de establecer relaciones normativas estables, regulares, en la perspectiva de la eutaxia entre los términos (individuos o grupos). Son las leyes. Pero las leyes a las que nos referimos aquí son las leyes pensadas desde la perspectiva política, fundamentalmente las leyes constitucionales. Las constituciones se establecen una vez que las normas de primer orden están ya dadas. (Bueno, 1991, pág.326; García Sierra, 2000, págs. 590-591.)

El último gran recurso político, de hecho el gran imperativo político franklineano, queda frustrado cuando la mayoría de los Miembros del Parlamento consideran una ley en aquel sentido «como inconstitucional y subversiva de sus derechos más valiosos». «¿Con qué mostraremos nuestra lealtad a nuestro gracioso Rey», se pregunta Franklin y hace preguntarse a los miembros del Parlamento, «si no es dejando que nuestro Dinero sea dado a otros sin preguntar nuestro consentimiento?» Con todo, su lealtad a Inglaterra deja que se asome todavía una solución. «¿Tenemos acaso cualquier cosa que podamos llamar nuestra?», añade otra interrogante a Crowley. «Es más que probable que, trayendo Representantes de las Colonias para que aquí se sienten y actúen como Miembros del Parlamento, uniendo y consolidando entonces vuestros Dominios», plantea ahora Franklin, «se removerían en poco tiempo aquellas Objeciones y Dificultades y se haría fácil el futuro gobierno de las Colonias». «Pero hasta que se haya hecho una cosa semejante», insiste con tonos más radicales, «yo sospecho que ningún Impuesto fijado allá por el Parlamento aquí jamás será recaudado sin que su exigencia esté manchada de Sangre». «Y estoy seguro», reafirma su advertencia, «de que el Beneficio de esos Impuestos jamás responderá al Gasto de recaudarlos; y que el Respeto y el Afecto que tienen los Americanos hacia este País se perderá totalmente en la Lucha, quizá para no recuperarse jamás, y con ello se perderán todas las Ventajas Comerciales y Políticas que podrían haber servido a la Continuidad de tal Respeto y tal Atención». (Orozco, 2002, págs. 122-124.)

Conflicto o anastomosis entre el Poder ejecutivo y legislativo, en Franklin

«El Parlamento ha suspendido finalmente sus sesiones sin interesarse en el Estado de América», lamenta Benjamin Franklin a mediados de 1773 a Thomas Cushing, chairman de la Asamblea de Massachusetts que desde 1757 le nombra Agente Colonial en Inglaterra. Por primera e ignorada vez, Franklin elabora la ley de hierro de la política exterior imperial expresada en el imperativo de un ejecutivo fuerte. Si bien el Monarca sopesa y decide todavía sobre la organización y operación del imperio mancomunado, el escenario aparece ahora repleto de entrometidas presencias que impiden captar el sentido de «la verdadera relación política entre Bretaña y América». La autoridad última de una Suprema Legislatura se dibuja así como el gran elemento disfuncional para articular un interés imperial orgánico. Ocupados en las Indias Orientales o en las minucias de sus propios intereses, los legisladores vuelven dogma su concurrencia decisoria con Su Majestad y promulgan las Actas más arbitrarias bajo criterios absurdamente coloniales. Que no sorprenda, entonces, semejante desarticulación «cuando uno considera la situación del Rey, rodeado de Ministros, Consejeros y Jueces, de doctos en derecho que sostienen todos esa Opinión y consideran cuán necesario es que aquél esté en buenos términos con su parlamento, de cuyas asignaciones anuales se mantienen sus Flotas y Ejércitos y se cubren los déficits de sus nóminas civiles». «Y ello es tan generalmente admitido por sus Lores y sus Comunes», agrega Franklin en su reporte a Cushing, «que cualquier Acta del Rey que decrete lo contrario correría el riesgo de embrollarlo con esas poderosas corporaciones».

Los mismos que, una década atrás, interferían en el nombre del pueblo inglés para que el Monarca ayudase a los nuevos propietarios en la lucha contra el Patrimonialismo de los grandes Señores Coloniales, los Penn, aparecen ahora en Franklin bajo el prisma de la incoherencia y la inoperancia imperiales. Para Franklin, los Pares y los Comunes que en aquel entonces se coludían y mermaban las prerrogativas monárquicas, están en 1773 a punto de crear una parálisis a escala mucho mayor. «En tanto que la fuerza de un imperio depende no solamente de la unión entre sus partes sino de la celeridad para el impulso unido de su fuerza común, en tanto la discusión de los derechos parecería irrazonable en los comienzos de la verdadera guerra», pronuncia Franklin su propia ley de hierro de la política y la geopolítica, «la dilación podría ocasionar el perjuicio del bienestar común». Por si fuera poco, a las marrullerías legislativas y sus maquinaciones sin fin se suma otro factor político decisivo que no puede pasar desapercibido a los ojos empresariales de Benjamin Franklin. «Inglaterra pretende representar colectivamente nuestra soberanía», reflexiona Franklin con Cushing. «Ahora, ella está profundamente endeudada», razona quien jamás pierde de vista los vínculos entre el capital y la soberanía. «Sus reservas», añade fríamente, «están muy lejos de recuperar su equivalencia desde la pasada guerra: otra guerra la pondría todavía más en apuros». «Su pueblo disminuye, a la par que su crédito», anuncia un enterado Franklin. «Necesitarán hombres, al igual que dinero», dictamina aquél.

Con todo y contrastar a Inglaterra con unas colonias que «están incrementándose rápidamente en riqueza y el hombres», Franklin conserva aún invariable la obsesión por la unidad imperial equitativa. «En la última guerra las colonias mantuvieron un ejército de 25,000 hombres», maneja el argumento crucial. «Un país capaz de hacer eso no es un aliado despreciable», reitera. Por ello hay que convencer a Inglaterra de adoptar una «prudente moderación», de invitarla en suma a superar las debilidades y divisiones (infirmities) de su gobierno. A la vez, importa al buen Franklin, y así lo hace ver a Cushing, calcular la solidez favorable del consenso de la libertad prevaleciente en la Inglaterra de esos días. Cuando informa a Cushing acerca de los amigos y las «gentes bien intencionadas» que entonces simpatizan con la causa americana, aquel cálculo de resistencia de Franklin enumera desde comerciantes e industriales hasta algunos parlamentarios cuya disposición cordial no es oportuno alienar. Además de los alegatos idealistas de la libertad, y por la composición variopinta de los participantes y los adherentes en el juego, hay que agregar la propaganda realista de la conveniencia y la dureza que Franklin encuentra en los clásicos políticos italianos. En dirección a la América suya, esa actitud realista aconseja negociar con Inglaterra desde las posiciones de fuerza que se generarían a partir de la creación de un congreso general que una a las colonias en situación de par con Inglaterra. Una vez así aprestadas, la unión imperial última dependerá de una Inglaterra que, si accede, bien, y, si no accede, favorece de todos modos a que «nuestros fines sean finalmente obtenidos». «Porque incluso la odiosidad que acompañe semejantes tentativas compulsivas», explica Franklin a Cushing, «contribuirá a unirnos y fortalecernos y, al mismo tiempo todo el mundo admitirá que nuestras actuaciones han sido honorables». (Orozco, 2002, págs. 210-213.)

Poder judicial

Es el poder determinativo aplicado al tejido conjuntivo de la sociedad política, en cuanto poder clasificador (sujetos operatorios) dados en el marco de las clases asociadas a las relaciones. La censura, que la república romana instituyó en el año 416 a.C. podría ser un ejemplo clásico de poder determinativo: el censor no tiene imperium (poder ejecutivo) pero tiene que clasificar a los individuos en ciudadanos y no ciudadanos; a los ciudadanos en categorías fiscales o militares. La capacidad que las mayorías tienen en las democracias parlamentarias para derribar gobiernos o elegirlos (capacidad que también podría estar detentada por minorías, por el mecanismo del «golpe de Estado») podría considerarse conceptualmente como un ejercicio del poder judicial: el pueblo actúa aquí no como legislador ni como ejecutor sino como jurado. (Bueno, 1991, págs. 326-327; García Sierra, 2000, págs. 592.)

Franklin apenas se ocupa del poder judicial. La explicación que me parece más sólida es que la «experiencia», que para él constituía el criterio supremo para juzgar la realidad, podría encontrar obstáculos en la no aplicación, aplicación laxa o aplicación estricta de la ley a los asuntos que exigían soluciones urgentes.

«Y en tanto el Papel y el Negocio del Pueblo, por cuya consideración todas las Cuestiones públicas son o deben ser gestionadas», copiaba Franklin el concepto de transparencia, «es de su Interés ver si ellas son bien o mal gestionadas, como es el Interés y debe ser la Ambición de todos los Magistrados honestos el tener sus Actos bajo el escrutinio abierto y la observación del público». (Orozco, 2002, págs. 112.)

Poder gestor

Es el poder operativo aplicado a la capa basal; el poder operativo es ahora una capacidad gestora, movilizadora y canalizadora de las fuerzas de trabajo, capacidad que el poder político ha de tener de algún modo si efectivamente tiene una responsabilidad en la eutaxia. No hace falta que sea violento (como poder de reclutar y hacer trabajar mediante capataces interpuestos a los esclavos que cultivan los grandes regadíos). A veces resulta más eficaz el poder estimulativo, es decir, la capacidad del poder político para disponer de estímulos suficientes, estadísticamente hablando, para disuadir a una gran porción de la fuerza de trabajo de rutas no deseadas y atraerles a las rutas preestablecidas. El poder estimulativo tiene como instrumento principal la política de salarios o primas a la producción, promesas de ventajas futuras, la mejora de condiciones relativas de viviendas para los trabajadores y de perspectivas para sus hijos. (Bueno, 1991, pág. 345; García Sierra, 2000, págs. 592.)

«Me llamaron para actuar como el Instrumento de la Asociación», cuenta Benjamin Franklin con su característica modestia en la Autobiografía, «y tras bosquejar el Anteproyecto con unos cuantos amigos, convoqué a una Asamblea de Ciudadanos». Una vez distribuidas y recogidas las copias del documento, «hallamos más de Mil doscientas Firmas y, cuando se distribuyeron otras Copias por el País, los Suscriptores ascendían finalmente por encima de los Diez Mil». Desde luego, ese golpe accionario de Estado, por ortodoxa que resulte su definición, será resentido y calificado de «Desacato al Gobierno» por el eterno malparado de los relatos, el Gobernador y Propietario Thomas Penn. Con todo, por más que éste pronostique que la Asociación «no puede terminar en otra cosa que la Anarquía y la Confusión», Benjamin Franklin no está dispuesto a que ello suceda. En primer lugar, su anteproyecto contiene las bases disciplinarias para un ejército más empresarial que popular en estricto sentido, por más se pronuncie por la elección de oficiales «agradables a la Gente» y por el principio de rotación de mandos, tan servicial a «los viejos romanos». «¿Y qué puede aportar un mayor Espíritu y Vigor Marcial a un Ejército de HOMBRES LIBRES que ser dirigidos por aquéllos de quienes ellos guardan la mejor Opinión?», se pregunta Franklin. Sus múltiples condiciones de fomentador, gestor, empresario, político y soldado se prestan, a no dudarlo, a que bajo esos lineamientos le sea ofrecido el rango de Coronel del Regimiento de Filadelfia, misión rebasada por su labor de promoción de loterías, organización miliciana, recaudación de fondos, propaganda, gestión de armamentos y la construcción de una cadena de fuertes a lo largo de la frontier al Oeste. «Mi Actividad en esas Operaciones fue satisfactoria para el Gobernador y el Consejo», asegura Franklin años después sobre los grandes damnificados de su empresa. «Me tuvieron Confianza», añade. «Me consultaron en cualquier Medida para la cual su cooperación fuera útil a la Asociación».

El Franklin de la Autobiografía, contento con ocupar su puesto en las filas milicianas y con «hacer mi Guardia como un Soldado Común», contrasta ciertamente con el Franklin Gran Hermano que a finales de noviembre de 1755 logra en Pensilvania la aprobación y el presupuesto de sesenta mil libras esterlinas para la puesta en ejecución del Decreto sobre la Milicia (Militia Act). Documento de Fuerza, Franklin no olvida, como es su regla, los ángulos de Consenso y de aquí que, al mes siguiente, lo presente en la Pennsylvania Gazette en la modalidad del diálogo entre «X ,Y y Z» sobre la libertad y la seguridad. Aún en esa versión amable, los párrafos transcritos del Decreto arrojan destellos de fundamentalismo bélico cuando Franklin lo remite a la voluntad «libremente deseosa y presta para defendernos a nosotros mismos y al País, y todo lo que queremos es Autoridad, Orden y Disciplina bajo la ley». A pesar de que el formato del diálogo parezca dejar abierto un juego de discrepancias, los parámetros del texto se circunscriben opresivamente en el intercambio de opiniones operativas, corporativas, de eficiencia y organización paramilitares, de cobardía y miedo y hasta de citas del Capítulo XX del Deuteronomio. «Pensemos sólo en el Servicio de nuestro Rey, el Honor y la Seguridad de nuestro País y la Venganza contra sus Sanguinarios Enemigos», concluye la entidad «X» al final del artículo. «Si el Bien ha de hacerse», explica éticamente, «¿qué importa quién habrá de hacerlo?». «La Gloria de servir y salvar a otros», razona X-Franklin, «es superior a la Ventaja de ser servido o protegido». «Unámonos resuelta y generosamente», delinea por último un militarismo fanático, casi inmolatorio, «en la Causa de nuestro País (por el cual, morir es la más dulce de todas las Muertes) y que el Dios de los Ejércitos bendiga nuestros honestos Esfuerzos».

Sin embargo, la batalla por el consenso belicista tiene referentes más profundos y asociados al pacifismo religioso de los fundadores coloniales, los Cuáqueros. Sabedor desde los días de su relación con George Whitefield del ímpetu irrefrenable de los Grandes Despertares religiosos, Franklin se las ingenia en esos días para ampliar el consenso y «Proclamar un Ayuno, proponer una Reforma & implorar la Bendición del Cielo para nuestra Empresa». Tampoco obstarán las dificultades de promulgación del decreto para que Franklin imprima su moción en dos idiomas, el inglés y el alemán, y dé con ello a la clerecía de las diferentes Sectas «la Oportunidad de Influenciar a sus Congregaciones para unirse a la Asociación». Ni siquiera la llegada de la Paz detiene, por otra parte, la marginación paulatina de los Cuáqueros de la buena comunidad empresarial y militar. Acosados y divididos ellos mismos, los Cuáqueros afrontarán un clima político hostil incontenible a pesar de su mayoría en la Asamblea, mayoría que no tardarán en perder. Para superar los hostigamientos, se valdrán de los subterfugios pragmáticos de corto y mediano plazo que Franklin consigna en su Autobiografía. «Por una parte», escribe un juguetón Franklin, «no estaban dispuestos a ofender al Gobierno mediante un abierto Rechazo y, por la otra, tampoco a sus Amigos del Cuerpo de Cuáqueros mediante el Acatamiento contrario a sus Principios». De allí se seguirá un conjunto de estratagemas cuyo «Modo común fue al fin el de conceder el dinero bajo la frase de que era para el Uso del Rey, sin jamás inquirir como se aplicaba». Tan singular ejercicio de la coerción alcanzará alturas grotescas cuando la condena para aportar dinero para la compra de pólvora, ingrediente de la guerra, se disfraza de «una Ayuda de tres Mil Libras para la Nueva Inglaterra, a disposición del Gobernador y destinada a la Adquisición de Pan, Harina, Trigo, u otros Granos». (Orozco, 2002, págs. 245-248

Aquellos atropellos desencadenados en unas cuantas semanas requieren de la contención y no la destrucción, llaman entre los que mandan a establecer puntos finos de contrapeso. Por eso, no basta ahora para Franklin el crear un clima de impopularidad alrededor de los exaltados a través de golpes de prensa y de panfleto. Cuando, asustados al perder el control de los eventos, los rectores políticos y económicos acuden a Benjamin Franklin, éste echa mano de nuevo y sin reparos a la metodología empresarial del poder. «Promoví una Asociación para apoyar la Autoridad del Gobierno y defender al Gobernador tomando las armas», informa impávido Franklin a Fothergill, «firmada primero por mí mismo y seguida por varios Cientos que, de conformidad, tomaron las Armas». De inmediato, el Gobernador ofrece a Franklin el Comando del singular ejército civil; «escogí», informa éste con su característica modestia, «empuñar un Mosquete y fortalecer su Autoridad sentando un Ejemplo de Obediencia a sus Órdenes». Con todo, el Gobernador prefiere asirse a la autoridad corporativa de Franklin y no cesa de ir a su casa y convertirla en un virtual Cuartel General. «Y en un lapso de cuatro y veinte horas», ilustra al amigo un Franklin cercano a Catón acerca de la versatilidad, alternabilidad y la mutabilidad de las formas políticas empresariales, «vuestro viejo Amigo fue un Soldado común, un Consejero, una Especie de Dictador, un Embajador en el País de las Masas y, al volver a casa, un Don Nadie de nuevo». (Orozco, 2002, pág. 251.)

Poder planificador

Es el poder estructurativo aplicado a la capa basal. Consiste en algo así como una capacidad de planificación y programación de la producción global, sea sancionando proyectos y planes ofrecidos, sea bloqueando otros, sea elaborando los propios programas y planes. Ejemplo típico: los «planes quinquenales» de la Unión Soviética en los años 20 y 30. Este poder no puede ser sustituido por el poder legislativo porque lo esencial es su efecto planificador, su capacidad de formar proyectos públicos que constituyen la auténtica base de la sociedad política, puesto que son los que ofrecen, teóricamente, las rutas hacia su propio desarrollo y subsistencia. (Bueno, 1991, pág. 345; García Sierra, 2000, págs. 592.)

Leyendo cada página del libro de Orozco, comprobamos que Franklin dedicó toda su vida a planificar el futuro de América. Sin embargo, sólo en dos ocasiones he encontrado referencias a planes. Una recoge la reflexión del joven Franklin sobre su vida. En la otra, sí se refiere a planes políticos, demostrando una visión que puede resultar modélica para quienes se dedican a la política.

«Aquellos que escriben del arte de la poesía», anotaba el joven Franklin apenas desembarcado de su primer viaje a Inglaterra, «nos enseñan que si escribiéramos lo que vale la pena leer, deberíamos siempre, antes de empezar, a formar un Plan y Proyecto metódicos de nuestro trabajo: de otra manera correríamos el peligro de la incongruencia». «Me inclino a pensar que eso es lo mismo para la vida», establece casi cartesianamente. «Jamás he fijado un Proyecto metódico en la vida», confiesa un Franklin de veinte años, «lo cual significa que ésta ha sido una confusa variedad de diferentes episodios». «Ahora», se pronuncia solemnemente, «entro en una nueva vida: dejadme, por lo tanto, tomar algunas resoluciones y adoptar algunos planes de acción para que, de aquí en adelante, pueda vivir en todos los sentidos como un ser racional». Más que los «Artículos de Fe y Actos de Religión» que se halla a punto de redactar, si bien no de acometer, el pequeño «Plan de Conducta» de Franklin describe una misión secular asentada ya en las virtudes de la frugalidad, la verdad, la industriosidad y la discreción individuales. Si la obediencia y el culto religioso se le dificultan, no así ese elitismo moral de la Sound-Mind cuya viabilidad Franklin planteará no mucho después, en 1732, ante los miembros del Junto tan juiciosos y razonables como él. (Orozco, 2002, pág. 68).

Las envidias y suspicacias que concita el pragmatismo diplomático de Benjamin Franklin no se circunscriben a ese plano. Aprobados los Artículos de la Confederación por Congreso Continental desde el 15 de noviembre de 1777, la propuesta «Management de los Intereses generales» se topa, ya en 1783, con los quebrantos políticos derivados de la desbandada del ejército independentista, de la ineficiencia y el mal financiamiento del gobierno, de la inasistencia de los representantes de los Estados a las sesiones, del caos arancelario y las leyes en conflicto y, en general, de la lenta unidad nacional propiciada por un gobierno central débil. No obstante, y para que se supiera dondequiera «con qué clase de Pueblo y con qué género de Gobierno» trataban los europeos, Franklin informaba a Livingston de sus gestiones para persuadir al Duque de La Rochefoucauld, amigo, «para traducir al francés nuestro Libro de las Constituciones» a ser repartido a «todos los Ministros extranjeros». «Son muy admirados aquí por los Políticos», indica Franklin a Livingston, «y se piensa que incitarán considerables Emigraciones de Gente Valiosa de diferentes Partes de Europa a América». «Particularmente», agregaba Franklin, «es una Cosa Sorprendente que, en Medio de una cruel Guerra bramando en las Entrañas de nuestro país, nuestros Sabios tuvieran la Firmeza de Mente para sentarse calmadamente y formar semejantes Planes de Gobierno». «Ellos», terminaba la idea, «contribuyen a acrecentar considerablemente la Reputación de los Estados Unidos». (Orozco, 2002, pág. 164.)

Poder redistribuidor

Es el poder determinativo aplicado a la capa basal. Se identifica con el poder redistribuidor, con el poder fiscal, es decir, con la capacidad del poder político para fijar impuestos y exacciones a los sujetos o instituciones y redistribuir lo recaudado a fin de proporcionar, principalmente, la base «energética», ante todo para la replicación de los agentes, pero también para la producción en general. Las funciones del poder fiscal son análogas en la capa basal a las que el poder judicial tiene en la capa conjuntiva. Imponer exacciones a cada súbdito es fundamentalmente clasificar; como también es clasificar canalizar las redistribuciones. (Bueno, 1991, pág. 346; García Sierra, 2000, págs. 592-593.)

El poder redistribuidor en Franklin: la interpretación tributaria de la Historia

«Nunca faltarán Razones para las Argumentaciones que sean propuestas, y siempre habrá un Partido que les conceda más a los Dirigentes (Rulers) para que, a su vez, los Dirigentes sean capaces de darle más a cambio», plantea Benjamin Franklin a principios de junio de 1787 y ante la asamblea constituyente su premisa básica sobre las razones del juego político. «De aquí que, como nos lo informa toda la historia», avanza Franklin su versión entonces pertinente del conflicto social esencial, «en todo Estado y Reino ha ocurrido una especie constante de Guerra entre los Gobernantes y los Gobernados, los unos luchando por obtener más de sus Bases y los otros luchando por pagar menos». Sesenta y cinco años atrás, y en el contexto menos revolucionario del encarcelamiento en Boston del hermano James, el joven Franklin compartía de entrada, y bajo las circunstancias de ese entonces, la ortodoxia contractualista prevaleciente. Aún frente a la combinación de «los Clérigos y los Ministros para tramar la Tiranía y suprimir la Verdad y la Ley», la propuesta de solución del conflicto de Franklin no se salía de aquellos cauces. «La Administración del Gobierno», transcribía Franklin al London Journal bajo el seudónimo de Silence Dogood, «no es otra que la Asistencia de los Fiduciarios (Trustees) del Pueblo en lo tocante a los Intereses y los Asuntos del Pueblo». «Y en tanto el Papel y el Negocio del Pueblo, por cuya consideración todas las Cuestiones públicas son o deben ser gestionadas», copiaba Franklin el concepto de transparencia, «es de su Interés ver si ellas son bien o mal gestionadas, como es el Interés y debe ser la Ambición de todos los Magistrados honestos el tener sus Actos bajo el escrutinio abierto y la observación del público».

Otras circunstancias, otros medios: la versión estilizada y burguesa de la lucha de clases que Franklin esboza ante la convención constituyente universaliza en los debates el meollo de la interpretación norteamericana de la historia social, el que gira en torno de los impuestos y, con ésta, el arquetipo del Contribuyente (Taxpayer) como héroe liberal y democrático por excelencia. Las dos clases opuestas que Franklin diseña entonces trasladarán al escenario de la Constitución la clave política y los dos grandes protagonistas en pugna que calificarán la naturaleza última del conflicto y explicarán y diferenciarán, en adelante, las falsas y las verdaderas revoluciones. Semejante confrontación histórica, dirá Franklin a su auditorio, «ha ocasionado por sí sola las Grandes Convulsiones y las verdaderas Guerras Civiles que terminan o con el destronamiento del Príncipe o con la esclavización del Pueblo». «Por lo general, a no dudarlo», asienta el realismo de Franklin, «el Poder Dirigente se sale con la suya y vemos que los Ingresos de los Príncipes se incrementan constantemente, y vemos que ellos jamás se satisfacen sino siempre se hallan con el deseo de adquirir más».

«Entre más se inconforma el Pueblo con la Opresión de los Impuestos», culmina la filosofía franklineana de la lucha política, «se vuelve más grande la Necesidad que el Príncipe tiene de Dinero para distribuir entre sus Partidarios y para pagar a las Tropas que habrán de suprimir toda Resistencia permitiéndole saquear a Placer». ¿Cómo trasladar esa fórmula del conflicto a la realidad revolucionaria que afrontan Franklin y los miembros del constituyente? ¿Introduce Franklin, con ella, algún elemento nuevo en la filosofía política de la Modernidad? Visto ya, ni en la filosofía política anglosajona, y ni siquiera en la filosofía política continental europea, el ingrediente impositivo constituye una aportación original. En Franklin y en sus compañeros de aventura, empero, la novedad con resonancias universales futuras reside en incrustarlo en el centro del razonamiento independentista y, haciéndolo, en disponer para sus fines de un mecanismo dogmático flexible, supraideológico, invertible y desplazable, pragmático en suma. Con el ente laxo y ubicuo de los impuestos (taxes), la filosofía constitucional norteamericana incorpora y sanciona, por un lado, el admitido principio de la libertad contractual y, por el otro, legitima el instrumento para remover las soberanías indebidas y establecer las soberanías convenientes. En el primer plano, la escritura de Benjamin Franklin está salpicada a lo largo de los años por las figuras complementarias del consentimiento y la representación como los puntales del ejercicio de la más prístina de las libertades inglesas, del derecho más indudable de los ingleses, el de «no ser gravados sino por su propio consentimiento otorgado a través de sus Representantes». En el segundo plano, una vez admitido el valor de la contribución asentida, los impuestos cobran una dimensión libertaria en tanto cumplen funciones de equidad patrimonial, de remoción de privilegios anacrónicos, de impulso y protección industrial y comercial y, fundamentalmente, de defensa militar.

Veterano de guerras impositivas, Benjamin Franklin cuenta entre sus mayores proezas, ciertamente no radicales, la del sacudimiento apuntado ya de las formas remanentes del feudalismo (estates) preservadas sucesoriamente por los Proprietors de Pensilvania, los Penn. En el nombre de los contribuyentes cuáqueros y los nuevos propietarios representados en la Asamblea colonial, y no tanto en el de los commoners en general, la lucha de Franklin se declara a partir de 1757 en Inglaterra y en contra de la «crueldad e injusticia» de las nuevas Instrucciones giradas al gobernador por los Proprietors en el sentido de desaprobar «cualesquiera Leyes para recabar Dinero para la Defensa del País, a menos que el Feudo Patrimonial, o buena porción de su Parte más grande, sea exentada del Impuesto a ser recolectado en Virtud de esas Leyes».

Semejante despropósito viola el contractualismo más elemental y, con él, los principios políticos más caros de la comunidad angloparlante. Para exponerlo teóricamente, como suele hacerlo, Franklin se vale de la caricatura que a unos cuantos meses le facilita el Pensilvania Journal sobre las enseñanzas colegiales de William Smith, partidario y defensor de los Proprietors. Nada más detestable que quien pontifica «que la Libertad es Libertinaje y la Asamblea de una colonia Americana no está dotada del privilegio de la Cámara de los Comunes en relación a sus electores. Que Smith predique a los jóvenes «los principios de la esclavitud y la obediencia implícita a los superiores» es incalificable. ¿Qué esperar de quien promete enseñar «a menospreciar las cédulas de Privilegio de la carta magna y las leyes de la constitución Inglesa»? El carácter de la «Facción Propietaria» queda expuesto cuando Smith declara a la prensa que «si llego alguna vez a toparme con [John] Lock (sic), [Algernon] Sidney o las Cartas de Catón dentro de las paredes bajo mi jurisdicción, serán instantáneamente condenados a las llamas, erradicadas sus nociones de las libertades de la constitución Inglesa y Maquiavelo (machiavel, sic) será el estudio de mis pupilos en su cuarto». (Orozco, 2002, págs. 111-114.)

Poder militar

El poder operativo actuando sobre la capa cortical consiste fundamentalmente en el poder militar, y en el poder o ius belli ac pacis, el poder de cara a la guerra contra los extranjeros o la persecución contra los dioses extraños que comprometen la estabilidad y soberanía del poder político, oponiéndose, como los cristianos en Roma, al culto del emperador; o bien el poder asociarse o federarse con otros pueblos. Comporta, por tanto, la disponibilidad de un ejército capaz paralelo de la policía de la capa conjuntiva, con poder (o derecho natural) de invasión hacia los extranjeros y hacia los dioses extraños. El poder comercial confluye muchas veces con el poder basal de redistribución (la idea de Estado comercial cerrado). (Bueno, 1991, pág. 347; García Sierra, 2000, págs. 593.)

La importancia del poder militar en Franklin frente al pacifismo de los cuáqueros. Cómo enfoca la guerra desde una óptica empresarial

Pero más que pelear por «los Privilegios de la Asamblea y los Derechos del Pueblo», la lucha de Franklin en Pensilvania tendrá dos flancos: uno, doctrinal y práctico, el de la equidad tributaria aplicable a todos los propietarios; otro, militarista y menos explícito, el del apuntalamiento, mediante el grande y probado artilugio de la defensa del país, del expansionismo territorial al oeste de «los habitantes de las Fronteras (Frontiers)» que ya rebasan con mucho a la población cuáquera. Pero ello no es todo: la soberanía correctora a la que Franklin apela en su alegato, al margen de toda congruencia teórica, no es otra que la soberanía real inglesa, muy por encima del parlamentarismo de la Asamblea colonial. «Puedo no ser lo suficientemente Filósofo para desarrollar esos Principios», reconoce Franklin en 1764 en su juego pragmático de las soberanías. (Orozco, 2002, págs. 115.)

«Prevengámonos por lo tanto», continúa aconsejando Franklin a Thomson, «de adormecernos en una peligrosa seguridad y de encontrarnos tanto enervados como empobrecidos por el lujo, de ser debilitados por las contiendas y las divisiones internas, de ser desvergonzadamente extravagantes en contraer deudas privadas mientras nos retrasamos en saldar honorablemente las deudas públicas, de olvidar los ejercicios y la disciplina militares y de abastecernos de armas para la guerra con miras a estar preparados cuando ésta se presente». «Y es que», concluye un Franklin ahora impávido, «todas aquéllas son circunstancias que dan confianza a los enemigos y desconfianza a los amigos, y los gastos que se requieren para prevenir una guerra son mucho más livianos que los que, de no prevenirla, serán absolutamente necesarios para mantenerla». Con ello, Benjamin Franklin cierra una reflexión vital que se extiende por lo menos a lo largo del medio siglo en que jamás deja de incursionar en los vastísimos territorios de la economía y la guerra, de la nación y el imperio, del proteccionismo y el comercio fair and equitable, del intercambio desigual y la balanza de pagos, de la riqueza y la pobreza, del egoísmo y el altruismo, del utilitarismo y el racionalismo, de la pasión y el cálculo, del interés privado y el interés nacional. Será ese arco iris temático el que reenvía sin cesar al más universal de los ilustrados norteamericanos al punto de partida de su inquietud política, monetaria y estratégica iniciada a los veintitrés años de edad. «No hay una ciencia cuyo estudio sea tan útil y loable», escribía Franklin en 1729, «que la del conocimiento del verdadero interés del país al cual uno pertenece, y quizás no haya otra clase de aprendizaje más abstruso e intrincado, más dificultoso para adquirirse en cualquier grado de perfección que éste, y de aquí que por lo general ninguno se encuentre tan descuidado». (Orozco, 2002, págs. 192-193.)

Si la esencia y el origen de la guerra son atribuibles en el fisiócrata Franklin a la dinámica mercantilista de los Estados Absolutistas, hay un criterio superior (y típicamente franklineano) que hace disparatada la guerra, el de su incosteabilidad. Allí donde los gastos sobrepasan a las ganancias, donde ni siquiera la ampliación de los mercados compensa las inversiones destructivas, no es posible hablar de una empresa sana, redituable en términos de economía y de intereses nacionales modernos. «Entonces ocurre la pérdida nacional de todo el trabajo de muchísimos Hombres durante el tiempo que se consagraron al robo», concluye la descripción de Franklin en sus Observaciones, «los cuales, además de derrochar lo que tenían en algaradas, borracheras y violaciones, pierden los hábitos de la industria, se adaptan en raras ocasiones a cualquier negocio sobrio después de la paz y sirven sólo para aumentar el número de los salteadores de caminos y desvalijadores de casas». «Incluso los contratistas, los que han sido afortunados», acusa Franklin a los empresarios de la guerra, «son conducidos por su súbita riqueza a una vida dispendiosa que crea hábitos que prosiguen cuando han cesado los medios para mantenerla y, finalmente, los arruinan, castigo justo por haber empobrecido desenfrenada y cruelmente a tantos comerciantes honestos e inocentes y a sus familias, y cuyos bienes estaban empleados para servir el interés común de la humanidad».

«Estoy perfectamente de acuerdo con tu desaprobación de la guerra», despliega Franklin en 1787 su análisis de costo-beneficio del conflicto a la hermana Jane Mecom. «Abstraída de su inhumanidad intrínseca», deja Franklin en claro, «pienso que es errónea en cuanto toca a la prudencia humana». «Y es que, sea cual sea la ventaja que una nación puede obtener de otra, sea cual sea la parte de su territorio, la libertad de comercio que se establezca con ella y la libre navegación en sus ríos, &c., &c.», establece ahora el contractualismo adquisitivo cuyo sello proyecta Franklin a las expansiones futuras, «sería mucho más fácil comprar esa ventaja con dinero contante y sonante que pagar el costo de adquirirla mediante la guerra». «Un ejército es un monstruo devorador», anticipa como siempre Franklin las paradojas de la república pragmática, «y, una vez que lo habéis puesto en pie, para que permanezca, tenéis que asumir no solamente los costos razonables de pagarlo, vestirlo, aprovisionarlo, armarlo y dotarlo de municiones y los otros innumerables costos contingentes y justificados a los cuales responder y satisfacer». Por si aquéllo fuera poco, agrega Franklin, «tenéis que sufragar todos los costos infames adicionales de la numerosa tribu de los contratistas y los de cualquier otro negociante que suministre las mercancías requeridas para tu ejército y que toma ventaja de esa necesidad para demandar precios exorbitantes». Así planteada, la posición de Benjamin Franklin ante la guerra resulta cuantitativamente irrefutable. «Me parece que, si los estadistas poseyeran un poco más de aritmética, o estuvieran más habituados al calculo», vuelve Franklin explícita su última tesis, «las guerras serían mucho menos frecuentes».

«Deploro la cantidad inmensa de miseria acarreada por esta guerra Turca», escribe Benjamin Franklin a Benjamin Vaughan a un año y un mes de distancia y al cabo de que los rusos arrebatan a los turcos el dominio del Mar Negro, «y me temo que el Rey de Suecia pueda quemarse los dedos atacando a Rusia». «¿Cuándo aprenderán los Príncipes la suficiente aritmética como para calcular, si ellos ambicionan zonas de otro territorio, cuán más barato resultaría comprarlas que hacer la guerra por ellas, incluso si les ofreciera una compra-venta (purchase) de cien años?», se pregunta Franklin evocando la metodología liberal del expansionismo. «Pero si la gloria no puede ser tasada, y en consecuencia las guerras en su nombre no pueden quedar sujetas al cálculo aritmético a manera de mostrar su ventaja o desventaja», anuncia Franklin sintiéndose en el pleno tránsito histórico de la guerra, «al menos las guerras por el comercio, que tienen como objetivo la ganancia, pueden ser los asuntos apropiados para un cálculo como ese». «Y una Nación comerciante, al igual que un comerciante particular», postula un Franklin cuya modernidad deja atrás las guerras dinásticas, nobiliarias o religiosas, «deben calcular las probabilidades de ganancias y pérdidas antes de comprometerse en cualquier aventura considerable».

«Esto, no obstante», se duele un Franklin apóstol de la empresarialización de la guerra como condición de razonabilidad y civilidad, «es pocas veces hecho por las naciones, y hemos tenido con frecuencia ejemplos de que se han gastado más dinero en guerras por adquirir o asegurar esferas comerciales de lo que pueden compensar las ganancias de cien años o el disfrute pleno de ellas».

«La mismísima Fama de nuestra Fuerza y Preparación sería un Medio para Disuadir a nuestros Enemigos», sentencia Benjamin Franklin en 1747, «porque es sabio y verdadero decir que con frecuencia Una Espada mantiene a otra en la Funda». «La Manera de Asegurar la Paz es prepararse para la Guerra», afirma en seguida sin gran originalidad. Una vez movilizada la voluntad de aquellos activos ciudadanos, el espíritu republicano se asienta su Libertad y su Propiedad sobre la fuerza de las armas. «Quienes se hallan en Guardia y aparecen preparados para recibir a sus Adversarios», reitera el republicano Franklin, «se encuentran en un mucho menor Peligro de ser atacados que los impreparados, confiados y negligentes». Para la «Reprensión, Instrucción y Advertencia» de los buenos, el vistoso folletín político de Franklin abjura en el nombre de la Unidad y la Fuerza de las divisiones, las facciones y los egoísmos que caracterizan a la Sociedad Civil de Mandeville a Ferguson y echa mano sin reparos de la premodernidad. «Quiera el Dios de la SABIDURÍA, la FUERZA y el PODER, el Señor de los Ejércitos de Israel», ruega el Mercader de Filadelfia que, no sin ironía, aparece como firmante del panfleto franklineano, «inspirarnos con Prudencia en este Tiempo de PELIGRO, y aparte de Nosotros todas las Semillas de Contienda y División y una los Corazones y los Propósitos de todos nosotros, de cualquier SECTA O NACIÓN, en un Vínculo de Paz, Amor Fraternal y Espíritu Público generoso». «Quiera Él darnos la Fuerza y la Resolución para enmendar nuestras vidas», termina el singular Mercader su rogativa, «y se lleve de entre nosotros cualquier Cosa que le mortifique, nos brinde su Protección más graciosa, desconcierte los Designios de nuestros Enemigos y conceda la PAZ en todos nuestros Confines». (Orozco, 2002, págs. 198-202.)

Poder federativo

El poder estructural ejercitado en la capa cortical podría asimilarse con el «poder federativo» aun cuando éste suele ser subsumido en el poder ejecutivo. Pero el poder federativo es un poder que capacita a la sociedad política a establecer relaciones regulares y normativas con sociedades extrañas concordatos con la Iglesia, alianza con extranjeros y que, por tanto, sólo podrá estimarse como tal poder cuando él sea compatible con la preservación de la soberanía. (Bueno, 1991, págs. 347-348; García Sierra, 2000, pág. 593.)

Cómo Franklin va evolucionando en su concepción sobre la soberanía de los Estados Unidos

¿Es válido hablar de una Revolución cuando sus dispositivos apuntan a vérselas, por un lado, con el respaldo a los cazadores de pieles y los especuladores de tierras del Oeste y, por el otro, con el juego impositivo parlamentario de los ingleses que grava el desarrollo económico colonial? No, si ese juicio implica a escala interna, colonial, un «momento revolucionario» radical, una vuelta de cabeza del orden interno existente. Para quien asume el cargo de Agente colonial en Inglaterra entre 1757 y 1762 y lo reasume de manera informal y formal entre 1764 y 1775, el ajuste de los derechos británicos y norteamericanos constituye un sinuoso proceso cuyas consecuencias bien pueden ser, a corto plazo, las de la independencia colonial pero que, a plazo más largo y escala más vasta la escala, en pocas palabras, del imperio mundial implican ya la traslación gradual de la hegemonía hacia un nuevo centro metropolitano, europeo en su origen y transeuropeo en su desarrollo, expansión y consolidación.

«Ha transcurrido el Tiempo en el que las Colonias hubieran estimado una gran Ventaja, a la par que un Honor para ellas, el que les fuera permitido enviar Miembros al Parlamento y de que hubieran solicitado ese Privilegio de haber tenido al menos Esperanzas de obtenerlo», escribe Benjamin Franklin en su carta del 6 de enero de 1766, presumiblemente enviada al mercader Thomas Crowley, promotor entonces de la unión Anglo-Americana. «Ahora ha llegado el Tiempo», advierte Franklin a Crowley, «en el que ellas son indiferentes a éste y probablemente no lo soliciten, y llegará el Tiempo en el que ellas lo rehusarán sin duda alguna». «Pero si semejante Unión fuera establecida ahora, ella se mantendría probablemente mientras Bretaña continúe siendo una Nación», promete un Franklin nada revolucionario en demasía. «Este Pueblo, no obstante», se queja, «es demasiado orgulloso y desprecia demasiado a los Americanos como para asumir el Pensamiento de admitirlos en una Participación tan equitativa en el gobierno del todo».

Ante el argumento de que, «para salvar a los Colonos de la Destrucción», se justifican las «enormes Cargas y Deudas» para «protegerse de las Exigencias del Estado en el futuro», Benjamin Franklin se duele de la unilateralidad británica, «como si los colonos sólo hubieran cosechado el Beneficio sin haber compartido hasta ahora la Carga». Para disipar las acusaciones de ingratitud, Franklin ofrece a Crowley los datos y las cifras del Esfuerzo colonial de Guerra que arrojan una proporción de Erogaciones muy superior a la de la Gran Bretaña. Más importante todavía, el razonamiento de Franklin entraña ya la conciencia de una paridad metropolitana vulnerada por la legislación monetaria que, primero, prohíbe la emisión de papel moneda a la Nueva Inglaterra y, ya en 1764, la extiende a las demás colonias. Nítidamente, el cálculo de costos y beneficios coloniales se desajusta ya, a decir del escrito de Franklin. Ese desfase se mantendrá, explica Franklin en un largo párrafo, «mientras continúen esas Cargas; mientras Bretaña restrinja a las Colonias en toda Rama del Comercio y la Industria que ella piensa que interfiere con el suyo; mientras ella desangre, mediante su Comercio, de todo el Dinero en efectivo que las Colonias puedan conseguir a través de cualquier Arte o Industria en cualquier Parte del mundo, manteniéndolas en consecuencia siempre en Deuda (porque ellas no pueden promulgar ninguna Ley que desestimule la Importación de vuestros productos excedentes que les arruinan, tal y como vosotros hacéis con los productos excedentes de Francia, ya que esa Ley sería inmediatamente dictaminada en contra por vuestro Tribunal de Comercio y abrogada por la Corona)». (Orozco, 2002, págs. 120-121.)

Con todo, el discurso entre equitativo y desmesurado de Benjamin Franklin habrá de estrellarse contra la complejidad de los intereses al interior del sistema inglés de partidos y el peso de las grandes palabras políticas que, como la soberanía y la libertad, se oponen las unas a las otras entre sí y marginan, en su vanidosa robustez teórica, la aparente simpleza norteamericana. Ya en 1770 y en Londres todavía, Franklin da cuenta a Charles Thomson de los estira y afloja de los partidos que, en el Parlamento, apenas si logran a través del cabildeo acomodos y votaciones apretadas. Franklin, más que nada, capta allí los desfasamientos que el gran discurso ocasiona entre la política y la economía, los modos en los cuales la altura de miras comerciales de los Ministros es frustrada por los intereses personales y partidistas de los legisladores, «con la vana Noción de la Dignidad y la Soberanía del Parlamento, de la cual ellos son tan fervorosos, y cuya imagen sería puesta en Peligro de hacer cualquier Concesión ulterior». A la sombra de esa gran Noción, sin su soberbia arquitectura discursiva, Franklin se percata de cómo, entre los partidos en pugna, el encabezado por John Russell Bedford rechaza ya cualquier paz en las colonias. Los partidarios de Bedford, indica Franklin, «son tan violentos contra nosotros, y tan predominantes en el Consejo, que no hay Lugar para que puedan adoptarse más Medidas Moderadas». «Este Partido», escribe Franklin, «jamás habla de nosotros sino con evidente Perfidia». «Rebeldes y Traidores: son los mejores nombres que pueden conseguirnos», afirma un Benjamin Franklin al borde de la gran decisión revolucionaria, «y creo que ellos sólo esperan un Pretexto plausible y una Ocasión para ordenar a los Soldados provocar una Masacre entre nosotros». (Orozco, 2002, págs. 132-135.)

Para finales de marzo de 1775, el conflicto se vuelve irreprimible y el tono del discurso de Burke, diseñado para «el cuidado y la calma» ante «la ira y la violencia», busca por última vez la mediación parlamentaria a través de la paz y no del terror y la guerra. Abandonadas las sutilezas de la farragosa y tramposa teoría política a fin de que en el diálogo circulen los hechos simples y se imponga la «constitución natural de las cosas», el Discurso de Conciliación con América de Edmund Burke enunciará, documentadas en volúmenes de intercambio comercial, datos educativos, riqueza, religión y ventajas conjuntas, fórmulas que van desde la paz que la Soberanía Superior concede a las colonias con «honor y seguridad» hasta las de un nuevo federalismo imperial que haga de Inglaterra «un agregado de varios Estados bajo una cabeza común, sea esta cabeza un monarca o una república presidencial». «Pienso», reflexionaba Burke desde las primera páginas de su Discurso en lo tocante a los Estados Unidos, «que podría ser necesario considerar distintivamente la verdadera naturaleza y las circunstancias peculiares del objeto que tenemos ante nosotros». «Es que», añadía el empirismo político de Burke, «después de toda nuestra lucha, la libremos o no, debemos gobernar a América de acuerdo a esa naturaleza, no de acuerdo a las ideas abstractas del derecho y de ninguna manera de acuerdo a las meras teorías generales del gobierno, el recurso a las cuales me parece, en la situación en que nos encontramos, no mejor que una redomada frivolidad». (Orozco, 2002, págs. 142-143.)

Y es que tanto su propuesta del pacto familiar con Inglaterra y Francia como su desconfianza hacia una y otra responden, más que a la filosofía política, a la concepción de la inserción mundial de los trece Estados y al todavía necesario posicionamiento al flanco de la Gran Bretaña.

«Yo esperaría que, mediante una unión semejante», escribía Benjamin Franklin a treinta años de distancia a William Shirley, entonces gobernador inglés de Massachusetts, «el pueblo de la Gran Bretaña y el pueblo de las Colonias aprendieran a considerarse a sí mismos no como pertenecientes a diferentes Comunidades con diferentes Intereses sino a una Comunidad con un Interés que yo me imagino que contribuiría a la consolidación del todo y disminuiría grandemente los peligros de separaciones futuras». A partir de la idea de que «el Interés General de cualquier Estado consiste en que su pueblo sea numeroso y rico», Franklin no se concreta a enumerar las ventajas hacendarias y militares que concurren en «la Seguridad del Estado y su protección de cualquier potencia extranjera». Trata, con amabilidad, de convencer a los ingleses de las ventajas solidarias que provendrían de una unión más íntima, fincada en la presencia de Representantes en el Parlamento. Acceder a esa unión casi perfecta y privilegiada sólo se logrará, a decir del Franklin de 1754, hasta que «todas las viejas Actas del Parlamento que restrinjan el comercio o sujeten la industria de las colonias sean derogadas al mismo tiempo, y los súbditos británicos en esta orilla del agua sean puestos, en cuanto respecta a ello, en pie de igualdad con los de la Gran Bretaña, hasta que el nuevo Parlamento, representando al Todo, considere ratificar algunas o todas en el Interés del Todo».

¿Hasta qué punto la independencia y el acercamiento a Francia y su pensamiento económico y político cortan de tajo el «amor hacia Bretaña» profesado por Franklin? ¿Se trata en aquella carta tan sólo de comentarios dictados en función de la asistencia militar al expansionismo territorial brindada a través de Shirley, hombre duro del imperio frente las pretensiones francesas de esos días y esos lugares? ¿Hasta qué punto era válido decir que «las Colonias Británicas colindantes con las Francesas son propiamente las Fronteras del Imperio Británico» y hasta dónde se sustentaba en realidad la noción del Interés General, o el Mejor Bien Nacional? ¿Hasta qué punto podía mantenerse sin contradicción esa imagen franklineana de un islote fisiocrático, de una colonia bucólica sostenida y protegida por un imperio mercantilista? Apenas tres años atrás, en otro arrebato de entusiasmo anglófilo, Franklin apuntaba, como sin querer, la naturaleza y el sentido de sus afinidades imperiales. «Ahora que, en Proporción al Incremento de las Colonias», declaraba aquél en medio de sus fascinantes proyecciones económicas y demográficas mundiales, «está aumentando una vasta Demanda de las Manufacturas Británicas, un glorioso Mercado completamente en poder de Bretaña, en el cual los extranjeros no pueden interferir y que se incrementará en un corto Tiempo, incluso más allá de su Poder de Oferta, aunque su Comercio total deba celebrarse con sus Colonias». «Por lo tanto», asegura alborozado Franklin, «Bretaña no deberá restringir demasiado las Manufacturas en sus Colonias». «Una Madre sabia y buena no lo haría», asume de nuevo su profesión de fe imperial y aforística. «Atribular es debilitar», sentencia Franklin a su manera, «y el debilitar a los Hijos debilita a toda la Familia».

Entre estadísticas y metáforas, las Observaciones de 1751 de Benjamin Franklin multiplican y decuplican por igual el poder y los números de las naciones dotadas, como los cefalópodos, de una dinámica reproductora y organizadora a gran escala. Más que una celebración indiscriminada del Incremento de la Humanidad, lo que hace su sumario precursor de la demografía (y de Malthus) es traducir en cifras y cálculos la alegría de saberse parte del imperio que ocupará la tierra. «Si la faz de la Tierra quedara vacía de otras Plantas, podría sembrarse y diseminarse gradualmente sólo una Clase, digamos que el hinojo», echa mano Franklin de su conocimiento botánico. «Y si se hallara desocupada de otros habitantes», deduce ahora en un plano social, «podría llenarse de nuevo en unos cuantos Siglos por solo una Nación, como por ejemplo los Ingleses». «De este modo», continúa su razonamiento, «se da por sentado que hay por ahora arriba de un Millón de Almas Inglesas en América del Norte. «Este Millón que se duplica, supongamos que no sea sino en 25 años», plantea Franklin en progresión geométrica, «será al Siglo siguiente mayor que el Pueblo de Inglaterra, y el mayor número de los Ingleses estará en este lado de las aguas». El júbilo prorrumpe ahora: «¡Qué acrecentamiento del Poderío tanto marítimo como territorial para el Imperio Británico! ¡Qué Incremento del Comercio y la Navegación! ¡Qué Aglomeración de Barcos y Marineros!» «Hemos permanecido aquí por poco más de 100 Años, y sin embargo la Fuerza unida de nuestros Corsarios en la última Guerra», informa Franklin en torno a las rivalidades inglesas y francesas en el Valle del Ohio, «fue mayor por igual en Hombres y en Cañones que la de toda la Marina Británica en el Tiempo de la Reina Isabel». «Qué asunto tan Importante para Bretaña, entonces, es el Tratado para establecer los Límites entre sus Colonias y las Francesas», concluye Franklin ese apartado enunciando la nueva idea del lebensraum de los anglosajones, «¿y qué tan cuidadosa debe ser ella para asegurar el Espacio suficiente, puesto que del Espacio depende en tan grande medida el Incremento de su Pueblo?».

El entusiasmo de Franklin se acrecienta a medida que los ingleses desplazan a los franceses en Canadá y ocupan Québec en 1759 obligando con ello a la capitulación al año siguiente. En Inglaterra, y para atajar las interesadas insinuaciones de quienes allí buscan la restitución del Canadá a Francia, el alegadamente humorístico artículo que Franklin publica los últimos días de ese año en The London Chronicle se apresura a evitar lo que ya presiente como la asfixia fluvial y comercial de las colonias. En el nombre de «miles de granjeros ingleses desarmados, sorprendidos y asesinados en sus campos», el escrito en el que Franklin declara no tomar partido y dejar que éste sea tomado por la opinión pública juega, a la vez, con la sabiduría política y con la mala fe política de Inglaterra. «Debemos restaurar Canadá para que pronto podamos tener una nueva guerra, otra oportunidad de desembolsar dos o tres millones al año en América», explica Franklin con sarcasmo. «Existiendo en América el gran peligro de que nos hagamos muy ricos», afina ahora su ironía, «no resultan suficientes nuestros gastos en Europa para desangrar nuestros inmensos tesoros». «Debemos reintegrar Canadá para que los Franceses puedan, valiéndose de sus Indios», advierte con mayor seriedad, «ocuparse (como lo han hecho a lo largo de los cien años pasados, incluso en tiempos de paz entre las dos coronas) de una guerra para arrancar cabelleras en nuestras colonias y, de esta manera, obstaculizar su crecimiento».

«Desde hace largo tiempo», declara el humorismo negro y provocador de Franklin ante los ingleses, «los Franceses han declarado abiertamente «que les Anglois & les Francois sont incompatible dans cette partie de lAmerique». Neutral, a decir de él, en la polémica de qué hacer con Canadá, Franklin se concreta a aportar hechos y circunstancias que documentan, por un lado, los «designios de deflagración & devastación» de los franceses y, por el otro, el apocamiento, si no es que el miedo, de quienes, discutiendo inútilmente, favorecen que los barcos franceses remonten el río San Lorenzo y recuperen Québec. «Se dice que las naciones, al igual que las personas privadas», escribe Franklin al «Mr. Chronicle» que lee sus observaciones, «deben, por consideración a su honor, cuidarse de mantener una consistencia de carácter, y que siempre ha sido el carácter de los ingleses el luchar fuertemente y negociar débilmente». «Que ellos», prosigue Franklin su disquisición sobre los británicos, «acuerdan por lo general el restaurar, en la paz, lo que ellos debían haberse quedado, y quedarse con lo que ellos mejor hubieran reintegrado». «Entonces, si, de acuerdo a las razones precedentes, fuera prudente y correcto devolver Canadá», concluye Franklin su modesta y objetiva argumentación, «deberíamos, dicen los que se oponen, quedárnoslo; de otra manera, seríamos inconsistentes con nosotros mismos».

Más y más convencido por sus propios esquemas federativos acerca de una mancomunidad imperial anglosajona, el aprendizaje «abstruso e intrincado» de la política y la geopolítica lleva a Benjamín Franklin a considerar a principios de 1760 simplemente necesaria la conquista y anexión de Canadá para convertir ya la condición periférica de los norteamericanos en paridad metropolitana. A lo largo de su «Comunicación Epistolar de Sentimientos» con el juez y filósofo del derecho Lord Henry Home Kames, y no sin confesarse turbado por que el corresponsal tome sus ideas como «extravagantes» o como «los delirios de un profeta loco», Franklin le hace ver a principios de 1760 su imperativo geopolítico categórico de que los franceses agitadores y azuzadores de indios sean expulsados de Canadá para que los anglosajones, sin adjetivos, prosigan sin obstáculos su «Progreso hacia la Grandeza». «Nada puede regocijarme más sinceramente de lo que me regocija la conquista de Canadá, y ello no sólo porque soy un colono sino porque soy un Británico», escribe zalameramente Franklin a Kames. «Por largo tiempo», añade, «he sido de la Opinión de que los Cimientos de la Futura Grandeza y Estabilidad del Imperio Británico se fincan en América y si bien, al igual que otros Cimientos, éstos son de poca altura y apenas visibles, ellos son, sin embargo, lo suficientemente amplios y fuertes para sustentar la más grande estructura política que jamás haya sido erigida por la sabiduría humana».

«Si mantenemos Canadá», afirma el previsor y cicatero Franklin a Lord Kames, «todo el País se llenará en otro Siglo más de Gente Británica; la misma Bretaña se volverá enormemente más poblada por el inmenso Aumento de su Comercio». «El Océano Atlántico será dominado por vuestros Barcos Mercaderes aumentando a partir de ahí vuestra influencia alrededor de todo el Globo», anticipa Franklin en un rapto profético. «¡Y atérrese el Mundo!», sentencia también proféticamente. (Orozco, 2002, págs. 204-210.)

Poder diplomático

El poder determinativo, cuando se aplica a la capa cortical viene a equivaler a la facultad de juzgar, es decir, de determinar quiénes son los miembros de la clase de extraños que puedan ser considerados como aliados o como enemigos. Este poder intersecta ampliamente con el campo del derecho internacional y con el derecho de gentes. Es un poder diplomático, discrecional. (Bueno, 1991, pág. 348; García Sierra, 2000, págs. 593.)

La importancia que para Franklin tenía saber cuál o cuáles eran los enemigos

Pero no se crea que todo en Benjamin Franklin obedece a la supresión de los poderes ajenos a la gestación del nuevo sentido de hegemonía nacional. Más que a la decapitación radical de los grupos y los principios disfuncionales, la cirugía franklineana mira por una suerte de equilibrio de poderes menoscabados, acotados, y jamás cifra aquella hegemonía en una transferencia del poder al Pueblo en abstracto. Por el contrario: si en su aritmética política se vuelve necesario recortar el poder de los Propietarios, de la Asamblea o de los Cuáqueros, nada inspira a Franklin más desconfianza, a pesar de la idea general de la Sociedad Civil armada, que las muchedumbres que toman la justicia en sus manos. En defensa, justamente, del Viejo Orden menoscabado, Franklin no duda años más tarde en poner un alto a la violencia de quienes contribuyen a menoscabarlo. «¿Pensaríais que esa Gente tuviera tanta audacia como para admitir semejantes Designios en una Declaración pública enviada al Gobernador?», pregunta Benjamin Franklin a John Fothergill en marzo de 1764 en torno a las masas envalentonadas por las masacres de «los indios conversos, supuestamente bajo la protección de los Cuáqueros». «¿Hubierais imaginado que los inocentes Cuáqueros, Hombres de Fortuna y Carácter», cambia Franklin el tono cuando las circunstancias son otras, «consideren necesario huir por su Seguridad de Filadelfia hacia la tierra de los Jersies temiendo la Violencia de esas Muchedumbres armadas y confiando poco en el Poder o la Inclinación del Gobierno para protegerlos?» «Y podríais imaginar», continúa el cuestionario de Franklin al Doctor Fothergill, «que hoy prevalecen fuertes Sospechas de que esas Turbamultas, tras cometer veinte bárbaros Asesinatos hasta ahora impunes, son privadamente encubiertas para ser Instrumento del Gobierno, para infundir miedo y someter a la Asamblea a las Medidas de los Propietarios?»...

Pero el mismo Benjamin Franklin sabe que ni siquiera la presencia oportuna del empresario providencial o iluminado será capaz de fijar un rumbo menos personal y particular, frágil en suma, a lo que ya configura como un proyecto nacional de largo plazo. Una década antes, la conciencia geopolítica de Franklin parecía resolver de un solo tirón el problema del cauce apropiado, si no era que democrático, tanto para la energía desbordada de las masas como para la eventualidad de la rigidez autoritaria a través del diseño de la figura más objetiva del Enemigo. Ya en mayo de 1754, su celebrado artículo de la Gazette imprimía aprensión al descuido del imperativo unitario con las imágenes de una guerra que ponía en peligro de muerte a las colonias y permitía que los franceses y sus aliados indígenas construyesen fuertes a lo largo y por detrás de las avanzadas angloamericanas y estuvieran a punto de «lanzar sus destacamentos y asesinar y escalpar a los habitantes y arruinar los Condados de la Frontera». Más que procedente del voluntarismo personal o corporativo, su proyecto de Plan de Unión de Albany dibujará ya en 1754 la espina dorsal de los Artículos de la Confederación y la Constitución ajustando las normas de derecho, la organización administrativa y la organización militar a un sistema de expansión y enemistad perpetua con cualquiera que se acerque a su frontera en dilatación. Aprobado por el Congreso de Albany y rechazado por la Corona, a decir de Franklin, «por haber cargado un peso excesivo sobre la Parte democrática de la Constitución» y por cada una de las Asambleas coloniales «por haber concedido demasiado al Privilegio», el Plan de Franklin destaca, y lega a la posteridad a pesar de su primer fracaso, la idea de la unidad y la seguridad nacionales como los objetivos políticos prioritarios del consenso a partir de los cuales se entretejen por igual la noción futura de la democracia pequeño propietaria y la cultura del peligro inminente y la anticipación y preparación correspondientes.

Propuesta para eliminar el «principal aliciente» de «la invasión y el insulto a los dominios Británico-Americanos» por parte de Francia y sus aliados, la idea de la preservación sustentada en la unidad anticipa sobre todo un proyecto autónomo de mercado y Estado. «El establecimiento de nuevas colonias al oeste del Ohio y los Lagos (una cuestión de importancia considerable para el incremento del poder y el comercio Británicos y el quebrantamiento de los Franceses y para la protección y seguridad de nuestras actuales colonias)», escribe Franklin en la exposición de motivos del Plan de Albany, «se llevaría a cabo mediante la unión del conjunto». Bajo esa premisa, el gobierno bosquejado por Franklin delinea fórmulas de participación política, de recaudación de impuestos de paz y guerra obligatorios para las sectas pacifistas y una diplomacia que atiende desde el comercio y la compra-venta de tierras a los indios hasta las alianzas con ellos y toda una geopolítica de la ocupación y poblamiento de territorios. «Una colonia particular», esboza Franklin su política de asentamientos y fortificaciones, «cuenta con escasa fuerza para extenderse mediante nuevos poblados ubicados a gran distancia de los antiguos: pero la fuerza conjunta de la unión podría establecer aceleradamente una o dos nuevas colonias en esas partes, o extender una vieja colonia hacia enclaves particulares». En una suerte de celebración de la blitzkrieg democrática, Benjamin Franklin no duda en despejar el imperativo del lanzamiento a esas posesiones y extensiones al visualizar la mecánica de la expansión como dictada «en gran medida para la seguridad de nuestras actuales fronteras y el incremento del comercio y las gentes, cortando la comunicación Francesa entre el Canadá y la Luisiana y ocupando con rapidez los territorios intermedios». (Orozco, 2002, págs. 250-251 y 252-254.)

La crítica que Franklin hace del pacifismo y su recuerdo interesado de Tomasso Campanella

Al concluir la larga contienda que la historiografía norteamericana registra como Franco-India, Benjamin Franklin será de nuevo implacable con quienes desean «la paz a cualquier precio». Una vez tomada a finales de 1759 la plaza de Québec, capturada la isla de Guadalupe y destruido el poder francés en la India, no hay lugar para hablar de concesiones o de venta de ventajas, y mucho menos en la Inglaterra en que Franklin escribe esos días. Por el contrario: para el Franklin articulista del London Chronicle llega incluso la hora del ajuste de cuentas con el Enemigo interno, con quienes en el nombre del Poder y del Interés propio, respectivamente, pretenden una paz prematura y al precio que sea con Francia. A los que detentan el primero, «los que han estado acostumbrados por tan largo tiempo al Poder que se ha convertido en parte de su constitución», llega al momento de mostrarles una lista de sus fracasos, «tan graves que, en vez de ganarles el Aplauso y la Confianza del Pueblo, los han vuelto más y más Detestables y Ruines». Si el fracaso es la medida incontrastable de la incapacidad del establishment político inconveniente, el finiquito parcial con el establishment económico parte en Franklin ya de criterios nacionales de depuración. Al emprenderla contra la Mercantile People, no habrá por ello indefinición en Franklin. Alude allí llanamente a quienes han puesto en riesgo «nuestros Fondos Públicos» y «AQUÉLLOS (EN NÚMERO NO PEQUEÑO) QUE HAN PRESTADO TAN INFAMEMENTE SU DINERO AL GOBIERNO FRANCÉS». Por encima del principio de los negocios, Franklin detiene también en seco a quienes se aprestan a medrar de una paz precaria y de las posibles intervenciones del resto de Europa. Su inventario de enemigos internos incluye no sólo a los que piensan en la apertura y el ejercicio de nuevas ramas del comercio en términos cosmopolitas sino a la aristocracia rural «y, finalmente, aunque haya muy pocos Católicos Romanos en el Reino» porque éstos «se regocijarían con una Paz a como diera lugar».

En esos dos renglones, el Enemigo alegórico, si bien disminuido, vuelve a asomar la cabeza para conmover la opinión pública angloamericana. Entre 1760, año de la caída de Montreal, y 1763, año de la Paz de París, Franklin no cesará en su misión de celoso guardián de la rendición de Francia, Estado Papal, morada de acechanzas, de expulsión de protestantes, de intrigas coloniales sin fin. Para documentar las sutilezas de la doblez católica, qué mejor que enviar al London Chronicle un Capítulo figuradamente trascrito y traducido al inglés, el XIV, del De Monarchia Hispanica, notable catálogo de los Medios para extender la Grandeza de la Monarquía Española del maquiavélico jesuita Tommaso Campanella. Nadie como Campanella tan a propos, a juicio de Franklin, para ilustrar las trampas de la paz tendidas por un sedicente pacifismo utópico cuya finalidad última es el engaño y la contaminación psicológica de los pueblos del Norte, «lentos de ingenio y torpes de entendimiento, de una forma tal que a menudo es más fácil gobernarles y cambiar su opinión por la maña que por la fuerza». A pesar de la antigüedad del lenguaje del manuscrito que el sensacionalismo de Franklin transcribe en agosto de 1761, el evidente realismo político de los pueblos continentales del sur fuerza en él a recapacitar a los ingleses sobre las artimañas intelectuales de las cuales se valen quienes se han empeñado siempre en embrollar a las mentes prácticas y abiertas. «Si las inteligencias de los enemigos pudieran ser cambiadas», escribe el Campanella con cuyo «viejo texto» de astucias enemigas asusta Franklin a los ingleses, «esas inteligencias podrían ser inducidas a conceder voluntariamente, y por nada, tanto oro como el que a duras penas les convenceríamos a entregar de otra manera».

«Cambiando sólo a España por Francia», transcribe Franklin con una licencia permisible su documento, los Consejos de Campanella abarcan una amplia gama de temas antipacifistas y antintelectualistas, antimodernos, por lo menos en su sentido humanista. «En esos países, y particularmente en Inglaterra», sugiere el buen jesuita al monarca enemigo que le oye, «hay Hombres no carentes de erudición, oradores y escritores ingeniosos que, no obstante, se hallan en pobre condición y apretados de fortuna». «Al ganárseles privadamente a través de los medios adecuados», hace ver Franklin usando a Campanella, «debe dárseles para sus sermones, escritos, poemas y canciones la consigna de manipular y especialmente inculcar puntos de vista como los que siguen». Momento éste para adentrarse en la técnica intelectual del derrotismo. «Dejadles magnificar las bendiciones de la paz, y exagerar poderosamente sobre ella», aconseja quien no busca sino enajenar la conciencia enemiga, «algo que no es indecoroso para los Ministros solemnes del culto y otros hombres Cristianos». «Dejadlos disgregar sobre las miserias de la guerra», alecciona el clérigo italiano a su real discípulo, «sobre el derramamiento de sangre Cristiana, la creciente escasez de trabajadores y operarios, lo costoso de todas las guerras extranjeras y los negocios que crea, la interrupción del comercio por las capturas o las demoras de barcos, el incremento y la gran carga de impuestos y la imposibilidad de sufragar por más tiempo las erogaciones de la contienda». «Dejadles representar la guerra como una ventaja inconmensurable para los particulares, y sólo para los particulares (provocando con ello la envidia contra aquéllos que la administran y abastecen), mientras que son tan perjudiciales para la República y el Pueblo en general», declara el Campanella de Franklin en el colmo del maquiavelismo. «Dejadles que representen las ventajas ganadas en contra de nosotros como triviales y de poca monta», pide al Monarca para que éste a su vez lo pida a los intelectuales ingleses, «a los lugares tomados de nosotros como de poco comercio o producción, inconvenientes por su ubicación, insalubres por su ambiente y clima, inútiles para sus naciones y de enormes costos de sostenimiento que drenarían tanto de hombres como de dinero a los Países sede».

«Dejadlos representar las formas en las cuales las guerras son libradas y proseguidas desde el punto de vista de la ganancia», anticipa Franklin en las palabras del Consejero de reyes enemigos cualquier objeción a la futura guerra capitalista, «que son viles e indignas de un pueblo esforzado, como son demenciales y perversas aquellas que se libran desde la perspectiva de la ambición». Para los ingleses, no sería sino una inmolación nacional el escuchar a los intelectuales que dondequiera procuran difundir la consigna, «vuelta clamor universal», de la Paz, Paz, Paz. Manual de sicología de guerra y sobre las trampas ideológicas de la paz, el que Franklin reproduce para el publico de Inglaterra declara no buscar otros objetivos que los de la información y la comparación. Modestamente, sin aventurarse a decir «que efecto tuvieron los artificios aquí recomendados en la época en la que escribió este Jesuita», Benjamin Franklin se complace empero de que la época actual sea más ilustrada «y que nuestro Pueblo sea un mejor conocedor que antes de nuestros verdaderos intereses nacionales». Sin duda, esa atmósfera diluye la credulidad intelectual y eleva al pueblo inglés a la condición de un estadista con verdadero sentido del honor. «Todos los rangos y las jerarquías sociales entre nosotros», proclama un Franklin en el clímax de la unidad angloamericana, «persisten hasta ahora en declararse a favor de una vigorosa prosecución de la guerra prefiriéndola a una paz insegura y desventajosa».

Todavía en Inglaterra a comienzos del año, la ruptura con la Inglaterra monárquica y parlamentaria se volvía inevitable y pública. Ya en enero de 1775, los subterfugios literarios de Benjamin Franklin perdían todo embozo y, sin reverencia alguna, ponían a Inglaterra, «vieja fanfarrona, sedienta de sangre», en el estrado del virtual interrogatorio sostenido por sus rivales y víctimas históricas, Francia, España, Holanda, Sajonia y América. Si el Diálogo que entabla Franklin se inicia con la petición de consejo que formula Inglaterra a las demás potencias imperiales europeas sobre cómo castigar la desobediencia e impertinencia de «Mis Súbditos en América», las respuestas de aquéllas se convierten en un inventario de recriminaciones en torno a la insidia británica y la desestabilización y la incertidumbre sembradas por la aspiración al poderío único e incontrastable. Si Francia le echa en cara el apoyo a las rebeliones hugonotas, España le reprocha los levantamientos auspiciados por ella en los Países Bajos y Holanda las hambres ocasionadas por las Actas de Navegación, la América de Franklin parece hacer honor al calificativo de «perversa serpiente Whig-Presbiteriana» que Inglaterra le endilga. Porque, a fin de cuentas, el imaginario diálogo de Franklin no busca sólo establecer la interlocución paritaria de las colonias con Europa sino tensar el propio orden europeo. «¡Tú que por doquiera has hecho alarde de tu propia Valentía y difamado a los Americanos como Pusilánimes!», comienza América su acusación contra Inglaterra. «¡Tú que te has jactado de ser capaz de marchar sobre todo su Interior con un solo Regimiento!», increpa Franklin. «¡Tú que, mediante el Fraude, te has posesionado de sus más poderosas Fortalezas y de todas las Armas que han acopiado en ellas! ¡Tú que mantienes un Ejército disciplinado en su País, atrincherado hasta los Dientes y plenamente abastecido!». «¿Andas tú de lugar en lugar», inquiere ahora el sarcasmo de Franklin, «implorando a toda Europa para que no proporcione a esa pobre Gente un poco de Pólvora y Municiones?» «¿Intentas, entonces, caer sobre ellos desnudos y desarmados y aniquilarlos a Sangre Fría? ¿Es éste tu Valor? ¿Es ésta tu magnanimidad?»

«No renunciaré a mi Libertad y Propiedad, así lo pague con mi Vida», afirma rotundamente la América de Franklin en el concierto de las naciones que cuentan. «No es Verdad que mi País fue fundado a tus Expensas», establece ante la Gran Bretaña un entrañable y decisivo principio de soberanía, el patrimonial. «Tus propios Registros», remite Franklin a los Diarios de Debates de la Cámara de los Comunes, «refutan semejante Falsedad en tu propia Cara». Allí donde consta que las colonias y plantaciones se financian privadamente, «sin Cargo Público alguno para este Estado», también consta, por deducción, la singular soberanía empresarial creada por lo menos desde la cuarta década del Siglo XVII. «Tampoco tú me proporcionaste jamás un Hombre o un Chelín para defenderme de los Indios, los únicos Enemigos que yo tenía por Cuenta propia», prosiguen los alegatos y recriminaciones de Franklin. «En cambio», añade aquí un argumento crucial, «cuando tú has entrado en conflicto con toda Europa y me has arrastrado en tus Pendencias, entonces te consideras a ti misma como si me protegieras de los Enemigos que tú has creado para mí».

«No tengo ninguna Causa natural de Diferencia con España, Francia u Holanda; y sin embargo me he unido a ti una y otra vez en Guerras en contra de ellas», se deslinda Franklin de cualquier culpa frente a Europa. «Tú no me consentirías que yo hiciera o mantuviera una Paz separada con ninguna de ellas», revela en seguida una sinuosa postura internacional norteamericana, «aunque, con gran Ventaja, yo podría haberlo hecho fácilmente». «¿El que me hayas protegido en esas Guerras te otorga el Derecho de esquilmarme?», vuelve Franklin a los interrogatorios. «Si así fuera, y en tanto yo luché por ti al igual que tú por mí», reivindica la potencia militar propia, «ello me concede un Derecho proporcional de esquilmarte». «¿Qué piensas tú de una Ley Americana para establecer el Monopolio de Ti y de tu Comercio como lo has hecho mediante tus Leyes de mí y del mío?», reitera la vieja pregunta. «Conténtate con aquel Monopolio tuyo si eres Sabia», concluye la America de Franklin su diatriba sermonaria, «y aprende Justicia si quieres ser respetada».

Detrás de la afirmación de la personalidad jurídica, política y militar del Estado a por nacer, el Diálogo de Franklin apunta, sobre todo, las directrices diplomáticas de las élites rebeldes dispuestas a romper la caparazón imperial ajena y consolidar la suya propia. Al irrumpir en el escenario de las intrigas europeas, el Comité de Correspondencia Secreta del segundo Congreso Continental, antecesor del Departamento de Estado, introduce un nuevo y expansivo factor de poder mundial. Presidido por Franklin y ocupado por Thomas Johnson, John Jay, Benjamin Harrison y John Dickinson a finales de noviembre de 1775, el Comité no busca ni por asomo afianzar las afinidades fisiocráticas y libertarias con naciones europeas tan inocentes como la que se forja en América: busca entrar de lleno, y en posición estratégica privilegiada por la distancia, en la mismísima realpolitik europea.

Al carácter secreto de su organización y sus relaciones y al simple hecho de abrir un frente antes de que estalle la guerra de independencia, el Comité suma en su haber presencias informales previas como la de Silas Deane, mercader, espía y manipulador financiero, hombre proteicamente público y privado. A Deane, sin reparar en esa condición que más tarde lo precipitará al desfalco, Franklin confía las gestorías tanto para la adquisición y el envío de cargamentos de armas como para negociar tratados comerciales y militares. En sus detalladas instrucciones políticas y contables de principios de 1776 a Deane, Franklin mismo alienta la doblez al aconsejarle la manera en la que «el Carácter de Mercader» proporciona una «buena Apariencia» en Francia, si bien, reconoce, a la Corte francesa «pudiera no gustarle que ello fuera públicamente conocido». «Si debiéramos (como tan grandemente parece que lo será) llegar a la Separación total de la Gran Bretaña», escribe Franklin a Deane el 2 de marzo, «Francia ha sido escogida para la primera Solicitud». «Francia sería considerada», dicta el realismo de Franklin, «como una Potencia cuya Amistad sería para nosotros lo más adecuado obtener y cultivar».

Bastaría con hojear las instrucciones de Franklin a Deane, antes y después de declarada la guerra, para constatar cuán lejos quedan la vileza e injusticia que, en aquel texto de principios de 1775, le llevaban a la estrategia dispersa de defender la Sajonia, nada menos que la Madre Patria de Inglaterra, y de allí extenderla a las colonias, hijas maltratadas de ésta. La Equidad como presupuesto del Respeto y criterio de la Amistad jamás se postula en sus disposiciones a Deane como un simple acto abstracto, afectivo o intelectual, sino como un simple cálculo de fuerzas y recursos. «Me causa un gran placer el enterarme por vos de que «Toute lEurope nous souhaite le plus heureux succés pour la maintien de nos libertés»», escribe Benjamin Franklin al hombre de letras suizo Charles Guillaume Dumas ya en diciembre y al proponerle el papel de agente ante «los embajadores de todas las Cortes» que residen en La Haya. «Pero queremos saber», especifica Franklin, «si alguna de ellas, por principios de humanidad, se halla magnánimamente dispuesta a intervenir en alivio de un Pueblo Oprimido o, como es verosímil que suceda, si de vernos obligados a romper toda conexión con Bretaña y declararnos un Pueblo Independiente habría alguna potencia en Europa que estuviera dispuesta a celebrar una Alianza con nosotros para el beneficio de nuestro comercio, cuyo volumen anterior a la guerra se aproximaba a los siete millones de libras esterlinas al año y habrá de aumentarse continuamente a medida que nuestro pueblo se incremente con mayor rapidez».

Sabiduría de Franklin y los miembros del Comité, la internacionalización del conflicto endurece la posición norteamericana frente a la Gran Bretaña. Aún dos semanas después de la Declaración de Independencia puede aquél proponer a Lord Richard Howe, portador entonces de «la solicitud paterna de los Reyes», las fórmulas para impedir que se quiebre «ese fino y noble jarrón de porcelana del Imperio Británico». La principal, la de la paridad «entre Bretaña y América, como Estados distintos ahora en guerra», hace presentir al propio Franklin, sin inmutarse, que ella rebasa los poderes y la autoridad del representante inglés. Semejante presupuesto para la Paz Perpetua hará que, reunidos Howe y Franklin en Staten Island a mediados de septiembre, las negociaciones partan de la posición de poder de quienes exigen de Inglaterra «la renuncia y abandono de toda pretensión de Derecho o Autoridad para gobernar a los Estados Unidos». Semejante premisa de estatidad impone, en la lógica de Franklin, un corolario de imperialidad. «Para impedir las causas de esos malentendidos que son susceptibles de surgir donde los territorios de dos potencias diferentes colindan entre sí, debidos a la mala conducta de los habitantes de ambos lados de la frontera», se atreve Benjamin Franklin a bosquejar en su propuesta de paz, «Bretaña cederá a los Estados Unidos las provincias o colonias de Québec, St. Johns, Nueva Escocia, Bermuda, la Florida del Este y el Oeste y las Islas Bahamas, comprendidos todos sus territorios contiguos e intermedios ahora pretendidos por ella». En generoso retorno, Franklin deja en blanco el pago, las anualidades y el plazo de la transacción y se compromete, no sin ironía, a garantizar allí el libre comercio y una participación que «pronto será más grande que el todo de lo que había sido antes». Con la misma modestia, Franklin se ofrece en tercera persona para convencer de las bondades de la propuesta en Inglaterra, «donde cuenta con muchos amigos y conocidos, particularmente entre los mejores escritores y los oradores más hábiles en ambas Cámaras del Parlamento».

Desde luego, la perspicacia de Franklin anticipa la respuesta británica, incluida la de los amigos, a la osada propuesta de paz, y más cuando los iniciales descalabros de George Washington se suceden uno a otro. Comisionado en Francia desde aquel mes, se embarca hacia Europa a finales del siguiente, arriba a su destino a principios de diciembre y, apenas iniciado 1777, presenta a la monarquía francesa la solicitud formal de ayuda para la guerra. «Lo que han hecho los Americanos es, en sus Circunstancias, verdaderamente asombroso», escribía Edmund Burke al Marqués de Rockingham apenas a dos días de la petición de Franklin. «En este Estado de cosas», escudriñaba Burke la Crisis hacia la que marchaban los asuntos americanos, «me convenzo de que Franklin va a París para sacar de esa Corte una respuesta definitiva y satisfactoria en lo tocante al apoyo a las Colonias». «Si él no puede lograr esa respuesta (y soy de la opinión de que ahora no puede lograrla)», aventuraba Burke la hipótesis del recurso de Franklin al embajador británico en París, «entonces es de presumirse que está autorizado para negociar con Lord Stormont sobre la base de una dependencia de esta Corona». «Considero que ésta sea su Encomienda», agrega Burke sobre Franklin, «porque jamás creeré que él vaya por allá como un fugitivo de su Causa en la hora de su desgracia, o que vaya a concluir su Larga Vida, luminosa en cada hora en la que se ha prolongado, con una escapatoria tan torpe y deshonrosa». «En este supuesto», concluía Burke, no sin orgulloso júbilo, «considero que no es totalmente imposible que el partido Whigg pudiera convertirse en una especie de Mediador para la Paz».

«Es antinatural», vuelve Burke irrebatible su argumento, «que, al efectuar los Americanos un acomodo que no debieron escoger, en vez de conceder Crédito y apoyo a quienes siempre les han ayudado, se arrojen ellos mismos por completo a la Merced de sus Enemigos enconados, constantes y sistemáticos». (Orozco, 2002, págs. 250-270.)

Las perspectivas de Franklin sobre la esclavitud y sobre los negros

«La esclavitud», redacta a finales de 1789 el Franklin presidente de la Sociedad Promotora de la Abolición de la Esclavitud de Pensilvania, «es un envilecimiento tan atroz de la naturaleza humana que su misma extirpación, de no ser realizada con esmerado cuidado, puede algunas ocasiones abrir una fuente de graves males». Ilustrado entre los Ilustrados, el anciano Franklin instala sus palabras para la posteridad en el «progreso cotidiano de ese espíritu luminoso y benigno de la libertad que se difumina a lo largo del mundo». «El infeliz que por largo tiempo ha sido tratado como una bestia bruta», declara Franklin con emoción, «se hunde con demasiada frecuencia por debajo del patrón de la especie humana». «Las humillantes cadenas que aprisionan su cuerpo también ponen grilletes a sus facultades intelectuales y menoscaban las inclinaciones sociales de su corazón», sentencia en los últimos días de su vida un Benjamin Franklin que asumirá en adelante la posición liberal del paladín de la emancipación. «Acostumbrado a moverse como una mera máquina, por la voluntad del amo», completa el cuadro, «su reflexión queda suspendida: él pierde su poder de opción y la razón y la conciencia no tienen sino una pequeña influencia sobre su conducta, porque se halla gobernado principalmente por la pasión del miedo».

Preámbulo de un plan más colectivo, corporativo, los párrafos humanistas en los que se discierne la voz de Franklin confieren un contexto cualitativo y generoso a la posición que guardara antes y lo hacen siempre en tonos cuantitativos y neutrales alrededor de una esclavitud condenada y condenable, para él, desde la simple perspectiva económica, del más elemental análisis de costos y beneficios. «Hay una Opinión mal fundada según la cual, utilizando el Trabajo de los Esclavos, América puede posiblemente competir con Bretaña en cuanto a la baratura de sus Mercancías», advertía un maduro Franklin en sus tantas veces mencionadas Observaciones de 1751. «El Trabajo de los Esclavos no puede ser aquí tan barato como lo es el Trabajo de los Obreros en Bretaña», asentaba en seguida. «Cualquiera puede calcular eso», establece. «En las Colonias, el Interés del Dinero fluctúa entre el seis y el diez por ciento. Los Esclavos, uno a uno, cuestan treinta Libras Esterlinas por Cabeza», plantea la aritmética franklineana. «Considere entonces», invita Franklin al lector a un largo razonamiento económico, «el Interés de la primera Compra de un Esclavo, el Seguro o el Riesgo sobre su Vida, su Vestido y Alimentación, los Gastos en caso de Enfermedad y su Pérdida de Tiempo, la Pérdida por su Negligencia en los Negocios (la Negligencia es natural en el Hombre que no se beneficia de su propia Solicitud y Diligencia), el Gasto del Capataz que lo mantenga Trabajando y su Ratería de Cuando en Cuando --casi todo Esclavo es por Naturaleza un Ladrón-- y compare el Monto total con los Salarios del Productor de Hierro o Lana en Inglaterra para que vea que el Trabajo es mucho más barato allí de lo que jamás puede ser aquí con los Negros».

Por si no bastara con la lógica contable, Franklin advierte también acerca de los peligros degenerativos, sociales y raciales, que la institución de la esclavitud acarrea. «¿Por qué los Americanos adquieren Esclavos», se interroga Benjamin Franklin. «Porque los Esclavos pueden permanecer todo el Tiempo que le plazca a un Hombre o sea Oportuno para su Trabajo», se contesta como siempre, «en tanto que los Asalariados están abandonando continuamente a su Amo (a menudo en medio de sus Negocios) y subastándose ellos mismos». Conveniencia relativa ésta. «Los Negros traídos a las Islas Inglesas del Azúcar», avisa Franklin, «han disminuido allí grandemente a los Blancos». «Los pobres, por este medio», alerta, «son privados de Empleo mientras unas cuantas familias adquieren vastas Heredades y despilfarran en Lujos Extranjeros y educan a sus Hijos en el Hábito de esos Gastos Superfluos: el mismo Ingreso que es requerido para el Sustento de uno podría haber mantenido a cien». «Los Blancos que son propietarios de Esclavos y no trabajan», sentencia la ética protestante y racial de Franklin, «son enclenques y por lo tanto no tan prolíficos en general; los Esclavos, al forzárseles a trabajar con demasiada dureza y alimentárseles mal, son quebrantados en su condición física y la Muerte ocurre entre ellos más que los Nacimientos, de manera tal que se necesita un continuo Suministro desde África». Al lado del axioma de que, a menor esclavitud, mayor blancura, la ética del trabajo impone una vez mas sus criterios apremiantes de calidad social y laboral. «Los Esclavos», concluye Benjamin Franklin, «deterioran a las familias que los usan: los Niños blancos se vuelven Orgullosos, les disgusta el Trabajo y, al ser educados en la Ociosidad, no alcanzan la aptitud para llevar una Vida de Industria».

Con todo, y en la atmósfera prerrevolucionaria de dos décadas después, los cálculos de costos y beneficios no bastarán ya para convencer de convicciones ilustradas a una conciencia intelectual europea en ebullición. «Aplaudo el Fervor del Autor por la Libertad en general», expresa en el Public Advertiser de Londres, y en torno al libro sobre las injusticias y peligros de la esclavitud de Granville Sharpe, el personaje Americano que Franklin lanza al escenario periodístico para sostener una conversación sobre el asunto con un Ingles y un Escocés. «Me complace su Humanidad», refrenda el imaginario personaje sobre el dirigente antiesclavista. «Pero yo no apruebo», asienta el dialogante de inmediato, «sus Reflexiones generales sobre todos los Americanos como quienes no tienen una Veneración real por la Libertad, como quienes, teniendo una Aversión tan escasa por el Despotismo y la Tiranía, no tienen escrúpulo para ejercerlas con Rigor ilimitado sobre los miserables Esclavos y sus similares». «Tampoco apruebo», se apresura a señalar, «la Conclusión que saca de que, por lo tanto, es injusta nuestra Reivindicación por el Disfrute de la Libertad para nosotros mismos». Quien esclaviza no puede ni debe reclamar la libertad para sí mismo: el argumento que Franklin asimila y resiente como injurioso conduce al Americano del texto a deslindar a la Nueva Inglaterra y otras provincias norteñas de todo estigma de tiranía y opresión y a difuminar y compartir con la misma Inglaterra «el Crimen de tener un Esclavo». Aún más: que el Negro mismo no eluda sus propios pecados. «Tal vez podáis imaginar que los Negros son una Clase de Pueblo de temperamento suave y dócil», adjudica Franklin su parecer al personaje que discute con los europeos. «Algunos lo son, sin duda», reconoce. «Pero la Mayoría son de Disposición conspiradora», afirma, «siniestros, hoscos, ladinos, vengativos y crueles en el mas alto Grado».

Las objeciones y los argumentos subrepticios de Benjamin Franklin, por indirectos que sean a principios de 1770, cobran mayor precisión no sólo cuando se abre para él la oportunidad europea del renombre universal y perpetuo sino cuando, con la independencia, se perfilan alternativas diametralmente opuestas sobre el destino de los negros. El último mes de su vida, Franklin reduce al ridículo como mercader negrero al congresista James Jackson, de Georgia, que plantea el dilema en los términos de la imposible creación de un Estado libre para seres irredimibles e incapaces de actuar sin una compulsión absoluta que les obligue a hacerlo. Ambas disyuntivas extremas e inaceptables, la primera porque presupone la dotación de tierras desocupadas y la segunda porque conlleva la degradación absoluta, movían a Franklin a diseñar casi paralelamente, con el aval de la Sociedad promotora de la emancipación de los negros en Pensilvania, un Plan para mejorar las condiciones del acceso al mercado laboral en el cual reaparece el trasfondo empresarial que se apresura a tomar las riendas de aquello que visualiza como un desprendimiento inminente de «nuestra política nacional». Al convocar las suscripciones y donaciones privadas para dar sentido y organicidad a la Sociedad, el espíritu corporativo, contable y contractualista de Franklin declara garantizar una transición pautada de la esclavitud a la libertad mediante las aportaciones de fondos de los «Hombres Libres, Ilustrados y Benévolos». A ellos se dirige Franklin cuando declara antes que la asociación se propone preparar a los negros libres y sus hijos «para el ejercicio y disfrute de la libertad civil, para promover en ellos los hábitos de la industria, para proporcionarles empleos adecuados a su edad, sexo, talento y otras circunstancias».

«Éste», describe Franklin el perfil y las funciones del Comité de Empleo de la Sociedad, «puede procurar la institución de algunas industrias útiles y simples, que no requieran sino muy poca habilidad, y también puede ayudar a emprender aquellos negocios para los que parezcan calificados». Pero aún ese arduo ingreso a la modernidad no se da sin retribución a cambio: los aprendices, bajo el más estricto criterio capitalista, «serán comprometidos por un término tal de años que compense a sus amos por los gastos y problemas de su instrucción y mantenimiento». Y es que, al lado del Comité de Empleo, la corporación emancipadora crea los Comités de Inspección, de Custodia y de Educación que consagren el ejercicio de un derecho fundamental de los blancos ilustrados, el derecho a la tutela «de quienes así se vinculen». Con ello, la asimilación subordinada asume, a diferencia de los pueblos europeos continentales, los rasgos del paternalismo mas unilateral bajo fórmulas privadas y empresariales, las que se arroga el Comité de Custodia a cuyo cargo corre una virtual encomienda adjudicada a las «Personas Convenientes». Además de los criterios generales de dominación, reparto y estratificación, la emancipación de los negros que bosqueja Franklin acaba configurando un nuevo orden de servidumbre corporativa. Al Comité de Educación, por caso, corresponderá proporcionar a aquéllos «una profunda impresión de los principios más importantes y generalmente reconocidos de la moral y la religión»; al sombrío Comité de Inspección, a su vez y en pocas palabras, le tocará nada menos que la supervisión «de la moral, la conducta general y la situación ordinaria de los negros liberados, y les ofrecerá consejo y dirección, protección de sus propios descarríos y otros oficios amistosos». (Orozco, 2002, págs. 224-229.)

Las perspectivas de Franklin sobre los indios.

Acabo este largo artículo con la exposición que el profesor José Luis Orozco ofrece sobre las facetas que Franklin fue descubriendo en los indios. Mientras que las opiniones de Franklin sobre los negros no son suficientes para interpretar las novelas y películas norteamericanas sobre los negros, creo que sí es posible descubrir las principales tramas de novelas y películas sobre indios siguiendo la exposición de Orozco.

«Pretendemos», escribía Benjamin Franklin en 1764 en un rapto de indignación humanista y tolerancia cosmopolita, «que somos Cristianos y que, desde la Luz superior que disfrutamos, debemos exceder a los Paganos, Turcos, Sarracenos, Moros, Negros e Indios en el Conocimiento y la Práctica de lo que es correcto». Preso en esos momentos de la agitación ante la despiadada masacre popular de los indios desplazados por la expansión y acogidos y protegidos por las autoridades de Pensilvania, Franklin incursionaba a lo largo de «los Libros y la Historia» y proporcionaba, en una jornada extendida desde la Odisea de Homero hasta Mahoma y el Islam, «unos cuantos Ejemplos» sobre «los sagrados Ritos de la Hospitalidad» y el honor guerrero de aquellos pueblos. «¡Infeliz Pueblo!», calificaba a los hombres, mujeres y niños pertenecientes a una de las tribus de los antiguos aliados iroqueses y su confederación de Seis Naciones y asesinados arteramente a finales de 1763 por la turbamulta blanca de los frontiersmen. «¡Haber vivido en Tiempos como éstos y con Vecinos como éstos!», se dolía Franklin en su Narrativa de las Recientes Masacres en el Condado de Lancaster. «Hemos visto», prosigue, «que podrían haberse hallado más seguros entre los antiguos Paganos, para quienes los Ritos de la Hospitalidad eran sagrados». «Podrían haber sido considerados como Huéspedes del Público», considera Franklin, «y la Religión del País habría obrado en su Favor». «¡Con todo», exclama, «las Gentes (People) de nuestra Frontera se llaman a sí mismas Cristianas!».

«El miércoles 14 de diciembre de 1763, cincuenta y siete hombres procedentes de algunos de nuestras comarcas de la frontera y que habían proyectado la destrucción de esta pequeña comunidad», narra Benjamin Franklin con un estilo casi cinematográfico el primer momento de la catástrofe de los indios refugiados, «arribaron al territorio de Conestogoe, tras haber viajado durante la noche a lo largo del condado, todos bien montados y armados con fusiles, garfios y hachas». Bajo la histeria fomentada ante los indios que resisten la expoliación recurriendo a la guerra de guerrillas y al terrorismo que se les adjudica al entrar en desbandada cuando se frustra el ataque de Pontiac, cabecilla Ottawa, a los ingleses en Detroit, la caterva vigilante rodea la aldea por la mañana en busca pretendida de combatientes o, no importa, de escarmiento o de represalia o del simple despojo de los parajes. «Sólo se hallaban en el albergue tres Hombres, dos Mujeres y un Adolescente, ya que el resto se encontraba fuera y entre las Gentes Blancas vecinas, algunos para vender las Canastas, las Escobas y las Palanganas que ellos fabricaban y otros por diversos Motivos», registra Franklin sobriamente y proporcionando los nombres indígenas con su adoptado equivalente inglés. «¡Dispararon inmediatamente contra esas pobres e indefensas Criaturas y se les asestaron puñaladas y hachazos hasta la Muerte!», crece la indignación en el texto. A la vez que a «todos se les arrancó la cabellera, o bien se les mutiló horriblemente», las cabañas del villorrio ardían en llamas. «Cuando la cuadrilla regresó a casa, complacida por su propia Conducta y Heroísmo pero enfurecida porque algunos de los pobres Indios habían escapado de la Masacre», termina Franklin el primer acto, «lo hizo en pequeñas bandas y por diferentes caminos».

El segundo acto de la narración franklineana comienza con el «Desasosiego universal» que provoca la matanza entre los vecinos blancos y el traslado a Lancaster de los «Indios sobrevivientes» en cuya instalación mayor se les promete Protección y el propio Gobernador John Penn promulga un bando para investigar «el cruel e inhumano Acto». Más que promover una satisfacción o un castigo, la Proclamación excita la ira de los jinetes justicieros que el 27 del mismo mes desmontan de nuevo de sus cabalgaduras al pie del edificio donde se concentran los indígenas. «Cuando los pobres Desdichados vieron que no tenían cerca ninguna Protección ni había posibilidades de escapar, y sin contar con la más mínima Arma para la Defensa», continúa Benjamin Franklin su implacable relato, «se dividieron en sus pequeñas Familias, con los Niños asidos a los Padres». «Cayeron de rodillas», cuenta en seguida, «protestaron su Inocencia, declararon su Amor a los Ingleses y que, en su Vida entera, jamás les habían ocasionado Daño alguno». «¡Y en esa postura todos fueron degollados a Hachazos¡», exclama el minucioso narrador. «¡A Sangre Fría!». «Los bárbaros que cometieron la Atrocidad en Desafío al gobierno y a todas las Leyes humanas y divinas y para la eterna Desgracia de su País y su Color», cierra Franklin la escena, «lanzaron hurras por su Triunfo como si hubiesen alcanzado una Victoria y se fueron, ¡sin ser molestados!» «Pero la Maldad no puede ser ocultada», sentencia Franklin. «La culpa permanecerá sobre toda la Tierra», asume tonos sermonarios, «hasta que la Justicia se cumpla sobre los Asesinos». «LA SANGRE DE LOS INOCENTES», concluye encolerizado, «CLAMARÁ POR VENGANZA AL CIELO».

¿Cómo leer esa Condena (diferible si bien) que lanza Benjamin Franklin contra los que hacen culminar con el genocidio la nueva era de la expansión hacia los valles del Ohio y el Mississippi auspiciada por la ruptura del mundo colonial bipolar el de Francia e Inglaterra, y a la cual su propio bolsillo no es ajeno? Para algunos, ese «exabrupto melodramático» hace referencia a los «excesos populares» y los aniquilamientos indígenas que acompañarán el proceso de la fiebre de tierra barata y lo alejarán de la leyenda consagrada de la adquisición territorial mediante los Contratos y los Tratados. Al adjudicar la violencia a las masas aguijoneadas por la combinación del terror y la avaricia, Franklin deja intocadas las causas estructurales del proceso de ocupación, y no de compra-venta, adjudicable para él a la perfidia de los Propietarios de Pensilvania que se valen de aventureros inescrupulosos y vagas escrituras. ¿Obedece la redacción del panfleto franklineano al llamado de la «justicia para todos», como suele rotularse en las Antologías, o se dirige a aliviar las tensiones que ponen a la misma Filadelfia al borde de las marchas enardecidas de los Hombres de la Frontera? Si los lamentos de Franklin toman a los indígenas como eje, en ellos apunta siempre el peligro de los principios de la autoridad y el orden conmovidos por la ambición de las muchedumbres. Por si fuera poco, no hay en Franklin ninguna defensa general de la población indígena sino de las minorías sometidas (y degradadas) que son injustamente exterminadas sólo por la analogía racial con sus hermanos en lucha. «Ahora que, hablando de los Indios», pide Franklin a su lector al iniciar sus conclusiones, «ruego que yo no se me entienda como quien hace Defensas para todos los Indios». «Me hallo lejos de desear que se disminuya el laudable Espíritu de Resentimiento de mis Compatriotas en contra de aquéllos que ahora están en Guerra con nosotros, en tanto éste está justificado por su Perfidia e Inhumanidad».

Y es que ya en 1764 se cierra el capítulo de una serie de avances al Oeste que implican el deterioro progresivo del Tratado de Amistad de finales del Siglo XVII entre las Seis Naciones y William Penn, primer Propietario, a medida que los imperativos de la guerra con los franceses y su final derrota imponen modalidades de coexistencia, subordinación en el naciente mercado, instrumentación y desaparición. «Algunos de los Jefes de las Cinco (ahora Seis) Naciones, fungiendo como Embajadores de su Gran Consejo y que permanecieron en la Ciudad unos cuantos Días después del Arribo de nuestro Honorable Propietario», informa objetivamente Franklin a principios de septiembre de 1732 en la Gazette de Pensilvania, «celebraron un Tratado para renovar la antigua Cadena de Amistad entre ellos y nosotros». Reunidos en la Gran Sala de Sesiones, todos los celebrantes intercambiaron regalos, «uno para el Rey de cada Nación», narra el joven reportero con tonos que sólo traerían resonancias un tanto absurdas de las cortes feudales y absolutistas europeas si no fuera porque traducen un esplendor indígena y una paridad de poder que no se repetirán jamás. «Y todos ellos expresaron su Aprobación de cada Artículo de la saludable Advertencia que se les dio de vivir en Paz y Unidad con sus Naciones Vecinas, &c.», introduce la nota un primer elemento paternalista. Una vez que termina la última Audiencia, los indios vuelven a sus parajes. «Actualmente», insinúa Franklin a los lectores saltándose la objetividad periodística y cayendo en el cálculo de tensiones aprovechables, «ellos están en Paz con los Franceses, pero parece que se les ha prohibido la entrada al nuevo poblado en Crow Point y se les ha advertido que se aparten de ese lugar, de no ser que sus Conductas ocasionen una Ruptura».

Tras la lectura en marzo de 1751 del manuscrito enviado por James Parker sobre la dialéctica de la unidad colonial y el mejoramiento de las relaciones con los aborígenes, Benjamin Franklin comunica a su asociado en Nueva York estar de acuerdo con las nuevas fórmulas de amistad sugeridas para con los indios. «Soy de la opinión, con el patriota autor», escribe a Parker, «de que asegurar la amistad de los Indios tendrá las consecuencias más grandes para esas colonias y que los medios más seguros para hacerlo residen en la Regulación del comercio Indio, a manera de convencerlos, por la experiencia, de que ellos pueden obtener los bienes mejores y más baratos y las relaciones comerciales más justas de parte de los Ingleses». Para asegurar ese mercado, será menester compactarlo y jerarquizarlo políticamente, «unir los diversos gobiernos de tal manera que formen una fuerza de la cual los indios puedan depender para su protección en el caso de una ruptura con los franceses, o para que tomen conciencia de los enormes peligros que representaría en el caso de que rompieran con nosotros». Aún más: los indígenas amigos podrían ser «de gran ventaja como guías de destacamentos o exploradores, &c.» «Todo Indio es un cazador», declara Franklin a Parker, «y en tanto su manera de hacer la guerra, esto es, a través del acecho, la sorpresa y la matanza de personas y familias, es la misma que su manera de cazar, con sólo cambiar el objeto todo indio es un soldado disciplinado». «Los soldados de esta clase son siempre necesarios en las colonias en una guerra india», añadía Franklin con la mirada puesta en la polarización de las tribus iroqueses y las algonquinas acarreada por el inminente choque con Francia, «porque la disciplina militar europea es de poca utilidad en esos bosques».

«La tendencia de la Naturaleza humana a una vida de ocio, a la libertad ante el esmero y el trabajo», descarta Franklin al cabo de dos años todo resquicio de incorporación de los indígenas al mercado y a la milicia, «se evidencia fuertemente en el poco éxito que hasta ahora ha acompañado cualquier intento por civilizar a nuestros Indios Americanos». Al configurar una Sociedad cerrada opuesta en su inercia a la buena Sociedad contractual, diagnostica Franklin al corresponsal Peter Collinson, los indios «jamás han mostrado ninguna inclinación para cambiar su modo de vida por el nuestro, o para aprender cualquiera de nuestras Artes». Surgidas y configuradas más por la necesidad que por la opción, sin salidas al mar, aglomeradas en «estrechos Territorios», sin capacidad inventiva, sin motivación para la diligencia, no es de extrañar para el ilustrado Franklin que las poblaciones indígenas concedan tan poco valor a «lo que nosotros valuamos tan altamente bajo el nombre de la Enseñanza». Por más que se les instruya desde niños en la lengua y las costumbres, nada les disuade de bandonar la buena sociedad en cuanto encuentran «la Oportunidad de escapar de nuevo a los Bosques, en los cuales abandonan la mansedumbre». Para el puritano Franklin, empero, esa vida no sólo disminuye las posibilidades de la asimilación subordinada: las actitudes lúdicas y elementales de los indios en torno a ella cancelan, también, el valor instrumental, militar y disciplinario que les adjudica dos años atrás. «En su actual modo de vida», informa Franklin al inglés Collinson, «casi todas sus Necesidades son cubiertas por las Producciones espontáneas de la Naturaleza, con la adición de muy poco trabajo, si es que la caza y la pesca pueden realmente ser llamadas trabajo cuando el Juego predomina tanto en ellas».

Ya Director General Asociado de Correos, Benjamin Franklin acude a comienzos del otoño del mismo año como delegado de Pensilvania para celebrar en Carlisle una apremiante maniobra de alianza con las Seis Naciones enemigas de los franceses y los Algonquinos enemigos de los ingleses, singularmente los Delawares. Sometidos a la presión de los ingleses y la familia Penn que lanzan a lo largo del Ohio un aluvión de inmigrantes europeos a expensas de los Algonquinos, el «tratado» logrado entonces sirve a Franklin como un cálculo preparatorio de enemistades inter-tribales para la ya inminente y prolongada guerra en la cual los franceses serán desplazados del área occidental del continente. Cuando, después de más de un lustro de combates donde las tribus indígenas quedan sujetos a los vaivenes de una guerra que apenas si es suya, la derrota francesa de 1760 es sucedida por el castigo y exterminio de las tribus aliadas a éstos y, más tarde, a partir de la Paz de París de 1763, con la aplicación más general de la máxima que en 1751 enseñaba Franklin a su Príncipe Liberal y Expansionista, el de «la expulsión de los Nativos», así, simplemente, para «ofrecer espacio a su propio Pueblo». «Los Indios del oeste que asediaron el Fuerte de Detroit», comunica Franklin a William Strahan sobre la fallida resistencia del cabecilla Ottawa Pontiac y justamente durante los días de masacre que darán materia a su indignado panfleto de principios del año siguiente, «suplican ahora por la Paz tras haber perdido un gran Número de sus mejores Guerreros en su vano Intento por vencer esa Fortaleza, y se les ha notificado extensamente mediante un Bando del Comandante francés en el País de Illinois que se ha concluido la Paz entre Inglaterra y Francia y que deben evacuar el País y entregar sus Fuertes, y que no pueden ya abastecerlos o mantenerlos».

«Se piensa que esto conducirá a una Paz general», asienta Franklin a Strahan ya sin posibilidades de equivocarse. «Sólo me temo», informa un Franklin que lamenta su previa condescendencia y falta de dureza, «que será terminado antes de que esos Bárbaros se hayan arrepentido lo suficiente por su pérfida ruptura del último». Con ello, Franklin cierra el círculo infernal trazado desde sus escritos teológicos juveniles sobre la Adoración rendida al Diablo por los Indios y recuerda en la Autobiografía, con dantesca y asombrosa precisión, las razones que, por lo menos a partir del tratado de Carlisle, llevaron a los indios a la degradación que testimonian los años finales de Franklin. El manipulador diplomático de Carlisle aparece, al transcurso del tiempo, como el asustado memorista que se recuerda a sí mismo en medio de los regateos y las prohibiciones ingeniadas por él y sus compañeros para impedir que esos Pueblos «extremadamente inclinados a emborracharse» adquiriesen licor y se mantuviesen sobrios «hasta que el Negocio hubiese terminado». Sabedores de que los indígenas se vuelven «disolutos, endebles e indolentes cuando están sobrios, e intratables y perversos en su embriaguez», los negociadores de Pensilvania prometen «ron en Abundancia» y pactan su entrega hasta que el tratado sea conducido con orden y con «la satisfacción de todos». Una vez cumplida la promesa, la gritería y el escándalo de hombres, mujeres y niños corrobora el buen juicio de los blancos. «Hallamos que habían encendido una gran Hoguera en medio de la Plaza», narra el viejo Benjamin Franklin. «Todos estaban ebrios, Hombres y Mujeres, discutiendo y peleándose», agrega. «Sus Cuerpos oscuros y medio desnudos, que veíamos sólo a la tétrica Luz de la Hoguera, persiguiéndose y golpeándose unos a otros con tizones y lanzando sus aterradores Aullidos», complementa Franklin el cuadro, «formaban el Escenario más semejante al que pudiera ser imaginado por nuestras Ideas del Infierno».

Apenados por los desmanes de la noche anterior, los tres ancianos Consejeros de las tribus que se disculpan arrojan para Benjamin Franklin la gran clave de la derrota indígena, dilucidable nada menos que los términos de una teología de la historia. «El gran Espíritu que hizo todas las cosas lo hizo todo para que tuviese algún Uso», abre los ojos de Franklin el Consejero que lleva la voz, «y cualquiera que sea el Uso para el que él concibió cualquier cosa, ese Uso debe dársele siempre». «Ahora que», prosigue el anciano sin el mayor cuidado por la historia propia, «cuando hizo el Ron, el Espíritu dijo: DEJADLO PARA QUE LOS INDIOS SE EMBRIAGUEN CON ÉL. Y así ha de ser». «Y si sin duda el designio de la Providencia es el de extirpar a estos Salvajes para dejar el espacio a los Cultivadores de la Tierra», concluye Franklin por su cuenta y sin la menor referencia a los juegos del poder y al valor estratégico y comercial de los territorios perdidos, «no parece improbable que el Ron haya sido el Medio elegido para hacerlo». Nada con la instrumentación de los indios como escudo móvil contra Francia; nada con las empresas licoreras y con quienes comercian «para mantener a esos pobres indios bajo la fuerza del licor». Gran Medio de la Providencia, el alcoholismo innato de los indios documenta la tranquilidad de la buena conciencia burguesa. «Ya ha aniquilado a todas las Tribus que ocuparon anteriormente el Litoral», concluye Franklin el otro capítulo de la colonización hacia dentro. (Orozco, 2002, págs. 230-239).

Conclusión

Creo haber logrado lo que deseaba con este trabajo. Quería difundir las ideas de los profesores Gustavo Bueno y José Luis Orozco «con sus propias palabras», sin que apenas apareciesen mis opiniones. Estoy convencido de que con esta «crestomatía», los interesados en la Historia de la formación de Norteamérica podrán interpretarla mejor. Y esto, a la luz de una persona tan polifacética y tan influyente en las vidas de los norteamericanos como Franklin. Cuando disponga de más tiempo, daré a conocer otras obras muy importantes de José Luis Orozco. ¡Qué mexicano más valioso!. Durante varios años vino a España para dictar un Curso en el Programa de Doctorado de Calidad que planifiqué y dirigí. De ese Doctorado salieron nada menos que siete becarios FPU (Formación de Personal Universitario). Algunos de ellos ya son profesores y se encargarán de transmitir las ideas de Orozco a futuras generaciones. Bueno les resultaba más conocido. Sin embargo, a quienes lean los dos artículos que he escrito, y no conozcan el sistema de Bueno, los dos artículos podrán servirles como acicate para ahondar en este gran filósofo español. Y aplicar su Teoría Política a la Historia de otras naciones.

Referencias bibliográficas

Bueno, Gustavo (1991). Primer ensayo sobre las categorías de las ciencias políticas, Logroño, Cultural Rioja.

— El mito de la izquierda (2003). Barcelona, Ediciones B.

— Panfleto contra la democracia realmente existente (2004). Barcelona, Ediciones B.

— El mito de la derecha (2008), Madrid, Temas de Hoy

— El fundamentalismo democrático (2010). Madrid, Temas de Hoy.

García Sierra, Pelayo (editor) (2000) Diccionario Filosófico. Oviedo. Pentalfa.

Orozco, José Luis (2000). Benjamín Franklin y la fundación de la república pragmática. México (D.F.) Fondo de Cultura Económica.

Valbuena de la Fuente, Felicísimo (1998) Teoría General de la Información. Madrid, Editorial Noesis.

Filosofía de la guerra: de Clausewitz a Mao

Desiderio Parrilla Martínez

Es hora de reaccionar porque amenazan con conquistar el mundo entero

En su libro Sobre la guerra, Carl Von Clausewitz establece un modelo teórico clásico para entender el fenómeno de la guerra; el conflicto entre estados será la esencia de todo conflicto bélico. El marxismo-leninismo rompió con esta tradición al identificar la guerra con la lucha de clases. En la actualidad, el marxismo-maoísmo de la República Popular de China da «la vuelta al revés» (Umstülpen) a la tradición marxista de la lucha de clases y la incorpora al modelo propuesto por Clausewitz, que a su vez queda revisado y ampliado.

1. Definición política de la guerra

Desde un punto de vista lógico, la República Popular China supone un experimento crucial para mostrar la verdadera esencia de la guerra. China es el asesinato de una teoría por la fuerza de los hechos; constituye como tal la demostración más definitiva que cabe encontrar de la naturaleza estatal de la guerra, y la refutación de las teorías alternativas.

China es la materialización del teorema planteado por Carl Von Clausewitz en su tratado «Sobre la guerra»: la guerra es la continuación de la diplomacia del Estado por otros medios{1}, es decir, la guerra es un fenómeno político recortado estrictamente sobre la dialéctica de estados.

Según este axioma clásico, la guerra supone el Estado, es decir, una sociedad estratificada en la que hay una capa cortical formada por guerreros. Clausewitz dio en el clavo por una intuición certera al disociar la guerra de la psicología y de la crueldad. La concibe, más bien, como una operación técnica propia de los estados{2}.

Julien Freund, en esta misma línea, consideró por su parte la guerra como el conflicto político por excelencia{3}. La guerra es la forma radical de la enemistad política. El fin del militar es la victoria pero el político quiere construir la paz que garantice la seguridad y la concordia{4}. Karl Schmitt asume esta tradición y concibe lo político como el enfrentamiento entre el amigo y el enemigo. Esta concepción de lo político se manifiesta claramente en la guerra. De hecho, en la guerra la hostilidad es máxima, la polarización y la distinción entre los enemigos es extrema, dicho en términos de Clausewitz. Por eso la guerra es uno de los asuntos políticos por antonomasia.

La Historia es la historia de las incesantes luchas y guerras entre las unidades políticas estatales. La lucha de clases es un factor causal menor en comparación con la lucha internacional. La guerra tiene mayor poder de transformación histórica que los problemas internos de los Estados. La Historia Universal más que lucha de clases es una lucha entre Estados. La guerra ha existido siempre y los conflictos bélicos entre Estados siempre han sido más potentes, numerosos e influyentes que los conflictos entre clases dentro de los Estados. El marxismo sobreestimó las posibilidades de subversión interna y menospreció el papel de las guerras en la Historia Universal.

La guerra es así considerada como una manifestación institucionalizada de la violencia. Se trata de un fenómeno eminentemente político que presupone la existencia de estados. Su objetivo es la «paz victoriosa» entendida como equilibro dinámico entre estados. Dicho de otra manera: todas las guerras tienen el mismo objetivo, la eutaxia, esto es, el «buen orden» entendido como aquél que es capaz de conservarse en el tiempo.

2. La guerra como dialéctica de estados

Como ha puesto de relieve Gustavo Bueno{5}, cada Estado se constituye en función de la apropiación del recinto territorial en el que actúan y mediante la exclusión de ese territorio y de lo que contiene de los demás hombres que pudieran pretenderlo.

El enfrentamiento entre los Estados debe considerarse como un momento de la misma dialéctica determinada por la apropiación de los medios de producción (el territorio, sus recursos mineros y energéticos, su agua...) por un grupo o sociedad de hombres, excluyendo a otras sociedades o grupos adversarios. De este modo resultará que son ya los mismos expropiados de cada Estado aquellos que, por formar parte de él, están expropiando a su vez unos bienes a los cuales, en principio, tienen también acceso --mediante la conquista-- los extranjeros.

Cada Estado sólo se constituye como tal y desarrolla sus fuerzas de producción en el proceso mismo de determinación mutua con los otros Estados competidores.

La apropiación de los medios de producción, definidos dentro de los límites de cada Estado, sólo puede considerarse consumada tras la constitución del mismo Estado. De esta manera, la división de la sociedad en clases no es anterior al Estado sino posterior. Este planteamiento territorial, geopolítico, de la estructura y la función de la sociedad política y del Estado no niega los enfrentamientos internos entre las clases sociales.

La dinámica de las clases sociales en la Historia, como clases definidas en función de su relación con la propiedad de los medios de producción, actúa de hecho y únicamente a través de la dinámica de los Estados.

Este es el punto principal de la diferencia práctica entre el marxismo-leninismo de la tercera Internacional y el anarquismo de la primera Internacional, el espartaquismo o incluso la socialdemocracia de la segunda Internacional (a la que se consideró como «socialfascismo» desde la URSS) y aun desde la cuarta Internacional. La izquierda definida de sexta generación que es la China comunista hereda esta concepción territorial de la morfología política.

La conexión entre el Estado y la propiedad privada constituye el núcleo de aquella versión del materialismo histórico que postula, como motor de la historia, a la lucha de clases considerada respecto de los estados. El Estado se constituiría como la organización de la clase de los propietarios surgida del seno de la sociedad natural, a fin de mantener su posición privilegiada.

La teoría marxista del estado fue expuesta por Engels en su libro «El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado». El pecado original de la humanidad es la división social del trabajo que trajo consigo la división social de los trabajadores. Por tanto, esta división del trabajo supone el origen de las clases sociales entendidas en función de los medios de producción. Estas clases se dividen necesariamente en dos: las que poseen los medios de producción y las que no los poseen, es decir, la sociedad se divide entre explotadores y explotados. Estas clases dividen toda sociedad política en dos grupos, lo cual convierte al estado en una institución establecida por las clases explotadoras para perpetuar, asegurar y extremar la explotación sobre los oprimidos. De manera que el estado es un instrumento de explotación de los individuos, donde se advierte un componente anarquista fuerte en el núcleo mismo del marxismo. Ciertamente, el fin último del comunismo es la abolición del estado, pero a diferencia del anarquismo de Bakunin esta abolición es el término dialéctico de la lucha de clases, y no el principio.

Este análisis acerca del origen del Estado empobrece la dialéctica del proceso de constitución de las relaciones entre la propiedad privada y el Estado. La construcción deja fuera del proceso el componente acaso más importante tanto en la génesis como en la estructura del Estado, a saber, el componente militar vinculado a la guerra entre estados.

Efectivamente, el conflicto de clases no es anterior al estado sino que deriva de la misma institución de éste, puesto que con el estado surge la propiedad, y no a la inversa. De manera que las clases brotan del estado en cuanto la propiedad particular presupone la previa apropiación de un territorio que es delimitado por un grupo social frente a otros grupos. La apropiación individual de cualquier bien singular u objeto requiere una apropiación anterior: la apropiación colectiva de un territorio.

El estado surge en la redistribución de las partes de ese territorio entre los miembros del grupo que han contribuido a arrebatar ese territorio a otros grupos rivales. Antes de constituirse el estado hay una apropiación de territorios; pero la institución encargada del reparto y registro de estas partes estabiliza el territorio bajo el dominio de esas partes frente a otras. Este es el origen de la sociedad política que da lugar a las clases sociales con especificación económica.

De manera que antes del estado no hay clases sociales con implicaciones económicas, y tampoco puede dividirse la sociedad civil en dos clases necesarias (explotadas y explotadoras), sino que cada estado albergará una pluralidad de clases sociales (30 ó 40, pongamos por caso) cuyo número además será contingente, en contra del rígido esquema dualista propuesto por Marx, o más bien los marxistas. Por otro lado, se renuncia a la clasificación maniquea de «oprimido-opresor», donde una clase es opresora y otra es oprimida de manera absoluta, dado que todas las clases sociales oprimen y son oprimidas simultáneamente. Cada clase está en relación dialéctica con otras clases de otras naciones o de la misma nación, siendo tanto explotadas como explotadoras. Una clase social puede ser oprimida por otra clase, pero puede ser opresora respecto de una tercera. La lucha recíproca de clases se sostiene sobre una dinámica de alianzas, facciones y conjuras frente a terceros, en cuyo devenir acontecen incluso situaciones contradictorias donde una facción puede llegar a ser aliada de un partido enemigo o puede enemistarse frente a proverbiales amigos.

Por último, en este modelo el estado deja de ser un instrumento de explotación y se prescinde de todo «residuo anarquista» presente en la doctrina marxista, dado que todas las clases de un estado mantendrán sus conflictos bajo parámetros y niveles que se determinan por su lucha, a través del estado, contra todas las clases sociales que operan a través de la acción política de estados rivales. El estado no será un factor de explotación, sino un factor defensivo u ofensivo conforme a los intereses de las clases operantes de la sociedad civil que están en relación dialéctica, y no armónica, frente a esos estados competidores.

Es preciso, por tanto, volver del revés esta relación, de suerte que la dialéctica de las clases sociales intra-estatales sea sustituida por la dialéctica de los Estados imperialistas, entendidos como unidades de apropiación global de territorios, riquezas... frente a las otras unidades expropiadas.

3. La guerra como dialéctica de estados, según China

El conflicto sino-soviético fue determinante para la actual concepción del comunismo chino. En occidente se vivió con sorpresa este choque entre dos países unidos, sin embargo, por la misma ideología comunista.

Este episodio bélico entre las dos mayores potencias comunistas dejó perplejos a la izquierda indefinida y al trotskismo difuso. Más aún, en 1972, en la cima de la división chino-soviética, Mao y Zhou Enlai recibieron a Richard Nixon en la capital para establecer relaciones con los EEUU. Esta confrontación dentro del bloque comunista fue considerada por los ácratas e internacionalistas apátridas como una herejía, tan escandalosa ideológicamente como hubiera sido para un cristiano admitir la enemistad entre Dios Padre y Dios Hijo, o la lucha de ambos contra el Espíritu Santo. En aquella época una viñeta cómica mostraba un campo de batalla donde luchaban chinos y soviéticos, y aparecía Marx diciendo: «proletarios de todas las naciones, ¡separaos!»

Esta perplejidad se despeja, sin embargo, cuando se prescinde del mito del «proletariado universal» y se asume el teorema de la «dialéctica de Estados» desarrollado en el punto anterior. China sólo durante 6 años había coqueteado con la rusificación del país, en el estado de facto establecido por el Partido Comunista de China en las zonas de China bajo su control entre 1931 y 1937. Rompió con esta sovietización por lo que concedía al internacionalismo y por lo que restaba de soberanía al propio estado chino. De modo que China salió de este conflicto con la URSS, de casi treinta años de duración, todavía más liberada del mito del «proletariado internacional» y con la lección de la dialéctica de estados bien aprendida como motor de la historia y, en consecuencia, de la revolución comunista.

China, sin embargo, no rompió totalmente con el marxismo-leninismo. Esta asimilación crítica del marxismo-leninista ha originado una modalidad de socialismo revolucionario muy original. En este sentido, China ha dado la vuelta a Marx, lo mismo que Marx había dado la vuelta a Hegel. De hecho, la izquierda definida para entender la realidad histórica del presente se encuentra obligada a fijar su mirada en lo que China es: una «vuelta al revés» de Marx, su Umstülpung. Este quiasmo ideológico se encuentra materializado en China como plataforma geopolítica, funcionando a toda máquina{6}.

El liberalismo reduce la vida económica y política a una «competitividad entre individuos». Engels y Marx asumían esta perspectiva dentro de la «lucha de clases» más amplia. China asume tanto la «competitividad entre individuos» como la «lucha de clases», pero dentro del marco englobante y omnicomprensivo de la «Dialéctica de Estados», según el canon clásico de Clausewitz.

La propia bandera de China es un icono que expresa este planteamiento de la sexta generación de izquierdas. La bandera de la República Popular China es un paño de color rojo que simboliza la revolución, con cinco estrellas amarillas de cinco puntas que simbolizan a su vez la unidad del pueblo revolucionario bajo la dirección del Partido Comunista de China. Como se puede apreciar las estrellas pequeñas aparecen orientadas hacia la estrella de mayor tamaño.

La bandera fue diseñada por Zang Liansong, un ciudadano de Zhejiang. Es izada todos los días en la Plaza de Tiananmen por el Ejército Popular de Liberación con el himno de La Marcha de los Voluntarios.

Según la interpretación actual del gobierno chino en lo referente a la bandera nacional, el fondo de color rojo brillante simboliza la revolución del pueblo, y el color dorado fue utilizado para «destacar» sobre el color rojo. La relación entre las cinco estrellas representa la unidad del pueblo chino bajo la dirección del Partido Comunista de China. La orientación muestra que dicha unidad debe girar siempre en torno a un centro (en este caso, el partido, pues es quien guía al pueblo).

En la descripción original de la bandera que realizó Zeng, la estrella más grande simboliza el Partido Comunista Chino, y las cuatro estrellas de menor tamaño que la rodean y están orientadas hacia ella simbolizan las cuatro clases sociales, mencionadas por Mao Zedong en su libro «Sobre la dictadura democrática del pueblo» (haciendo referencia al concepto comunista de la Dictadura del proletariado): trabajadores, campesinos, la pequeña burguesía (comerciantes), los «burgueses nacionales».

Esta bandera es una auténtica «conversión al fantasma» de la concepción marxista-maoísta. La lucha de clases se subordina a la lucha entre estados. Mao no habla de clases obreras enfrentadas a clases burguesas, sino de las diversas clases sociales chinas contra las diversas clases soviéticas del estado ruso, o en oposición dialéctica contra las múltiples clases sociales americanas, etc. El maoísmo abandona por principio el marxismo-leninismo soviético, o mejor dicho: le «da la vuelta».

Para el marxismo chino la desaparición de las clases no es el objetivo del comunismo. Sin embargo, esta variación respecto del marxismo-leninismo no supone el rechazo en bloque del marxismo: mantiene la lucha de clases. Pero no en clave marxista-leninista, según la cual el motor de la historia es el conflicto entre las clases explotadoras contra las clases explotadas, las clases obreras contra las clases burguesas, los dueños de los medios de producción contra los dueños de las relaciones sociales que sostienen esa misma producción, la clase proletaria y obrera contra la clase capitalista o burguesa.

El marxismo-maoísmo rechaza este esquema leninista. El marxismo-maoísta concibe la lucha de clases de otra manera, ya que la lucha de clases deriva de la lucha entre estados. De esta manera, el esquema del marxismo-maoísta quedaría establecido como sigue: la verdadera lucha de clases consiste en la lucha de unas clases nacionales contra las clases de otras naciones, de modo que todas las clases sociales de un mismo estado forman frente común contra todas las clases del estado enemigo. La «lucha de clases» queda así absorbida en la dinámica específica de la «lucha de estados».

Numerosos expertos en geopolítica, movidos por el antiguo planteamiento leninista de la lucha de clases, pretenden haber detectado cierta anomalía en la República Popular China. Insisten en la contradicción entre la igualdad propuesta por el comunismo y la máxima desigualdad que ese comunismo está generando en China. Consideran que esta contradicción interna es el talón de Aquiles de China y la debilidad por donde China puede desmoronarse como proyecto comunista, a causa de las tensiones y conflictos que genera. A favor de esta tesis catastrofista subrayan datos como la posición de China en el índice Gini, que mide los niveles de desigualdad económica de cada nación, donde China se encuentra en el puesto más bajo de igualdad. Remarcan las 85.000 manifestaciones que se producen anualmente en el país. Insisten en el malestar de las clases más desfavorecidas, denuncian los numerosos desórdenes sociales originados por el sistema de producción chino, hacen públicas situaciones laborales tan inhumanas como las de Foxconn, etc. Es decir: interpretan el marxismo-maoísta desde el planteamiento marxista-leninista de la lucha de clases como motor de la historia.

Entre los miles de ejemplos que podrían aducirse citamos un caso canónico de este tipo de objeciones. Aunque el planteamiento sea marxista-leninista, es un tipo de argumentación esgrimido no sólo por los marxistas sino también por neoliberales, anarco-capitalistas, neocons y cualquier otro adversario de China. Es una objeción originalmente leninista pero que es actualmente utilizada por cualquiera con independencia de esta ideología de origen. Por ejemplo, remitimos a un artículo de un neoliberal, Carlos Alberto Montaner titulado «El caso de China» y publicado en Libertad Digital{7}:

«Cuando comenzó el cambio económico en China, a mediados de los años setenta, un obrero industrial de ese país ganaba la decimosexta parte de lo que recibía un trabajador norteamericano en un puesto similar. Hoy, el primero gana una cuarta parte de lo que recibe el segundo. Puede que en el futuro incluso llegue a ganar lo mismo o más: los japoneses pueden dar fe de ello. Esos trescientos millones de personas que hoy forman parte de los niveles sociales medios de China deben su posición, en gran medida, a la furia empresarial privada desatada en dicho país.

Naturalmente, este impresionante milagro económico está y estará en peligro de saltar por los aires si China no consigue evolucionar en el terreno político hacia un sistema razonable de solucionar los conflictos y transmitir la autoridad basado en el consentimiento de los ciudadanos, como ha hecho, por ejemplo, Taiwán.

La paradoja consiste en que cada chino que consigue pasar del campo a la ciudad, del analfabetismo al conocimiento y de la pobreza a las clases medias es una persona socialmente inconforme que demandará cuotas crecientes de libertad y una inversión de las relaciones de poder con respecto al Estado. Cuando lo recibía todo del Estado, era su miserable sirviente. Ahora, cuando con su trabajo en el ámbito privado crea riquezas y mantiene al Estado, desea que los funcionarios se conviertan en servidores públicos. El que paga, manda.

Afortunadamente, el modelo de la democracia liberal, con todas sus imperfecciones, ha resuelto esas tensiones entre la sociedad y el Estado, y son cada vez más los chinos que miran a Occidente como una fuente de inspiración cívica. Es en esa atmósfera donde prospera el mejor capitalismo, y no en las dictaduras de partido único.»

Sin embargo, estas objeciones planteadas contra el comunismo chino, tan potentes desde el punto de vista leninista, resultan insustanciales desde la perspectiva maoísta: las desigualdades entre clases sociales son inherentes a esas mismas clases y, por consiguiente, siempre van a existir. El clasismo es un corolario necesario de toda sociedad política y civil. El comunismo chino, por tanto, parte de lo que hay.

Sin embargo, las condiciones de vida de todas las clases de una misma nación pueden elevarse de una sola manera: uniéndose contra las clases sociales de otras naciones. Es decir, mediante la guerra entre estados. De modo que si en China existen desigualdades relativas de las clases chinas entre sí respecto de las desigualdades existentes entre las clases sociales de los EEUU, por ejemplo, el enemigo de las clases más desfavorecidas de China no serán las clases compatriotas más enriquecidas, sino precisamente todas las clases de los EEUU consideradas en bloque, ya que son esas clases extranjeras las que niegan sus riquezas y territorios a la expansión de todas las clases chinas consideradas en su conjunto. Si China invadiera los EEUU, pongamos por caso, las desigualdades entre las clases nacionales del Siam seguirían existiendo, pero la apropiación de los territorios y los recursos de los EEUU por parte del estado chino elevaría los niveles de todas las clases chinas a costa de despojar a todas las clases estadounidenses de esos mismos beneficios. Entonces las clases más desfavorecidas chinas podrían situarse al nivel de las actuales clases enriquecidas del país; de hecho, no hay otra manera de elevar los niveles de vida de la población china, y las desigualdades --por otro lado inevitables-- dadas en su seno se mostrarían como insignificantes para resolver o causar la pobreza interior del país. De modo que los únicos impedimentos reales que frenan el desarrollo de China o la desaparición de su pobreza estructural son los estados extranjeros, y no las clases pudientes nacionales. El intento de enfrentar a las clases sociales chinas entre sí, y romper la unidad patriótica frente a terceros agitando la bandera leninista de la «lucha de clases», sería una estrategia de las potencias extranjeras para debilitar al estado chino: divide et impera!; lo cual confirma indirectamente la tesis maoísta de la «Dialéctica de Estados» como motor de la historia, es decir, como principio de las condiciones materiales de toda existencia humana a escala secular.

De esta manera, mediante la guerra, las clases sociales de una nación abandonan la pobreza y alcanzan la prosperidad. Salen de la pobreza empobreciendo a las clases sociales de los países derrotados. Este es el planteamiento marxista-maoísta, y desde él puede ser reinterpretado el diagnóstico marxista-leninista como infundado. El argumento apagógico de reducción al absurdo fracasa. Si fuera un argumento ad hominem, incluso podría decirse que se trataba de una ignorantia elenchi, porque atribuye al comunismo chino un planteamiento leninista que el maoísmo no admite en modo alguno. Pero, en realidad, se percibe claramente que este texto, como otros muchos, sólo son propaganda anti-china situada en el marco más amplio de la «Dialéctica de Estados». De nuevo, el teorema de Clausewitz queda probado: «todo acto político realizado por otros medios es un acto de guerra; guerra y política son lo mismo. Todo estado requiere la guerra para existir. No hay guerra sin estado, no hay estado sin guerra». Q.E.D.

Como expresa la bandera nacional, el Partico Comunista de China es la garantía de ese estado unitario que consigue unificar las diversas clases sociales chinas a través de un cuerpo político que se enfrenta económica o políticamente contra los demás estados, a fin de hacer prosperar el propio país e incrementar los niveles de vida de los ciudadanos y de sus respectivas clases sociales.

4. Guerra económica de la China actual

A continuación mostraremos de un modo sucinto, por un lado, algunos de los hitos económicos mundiales desde la segunda mitad del siglo XX que han coadyuvado al ensalzamiento de la economía China y, por otro lado, algunas características de este modelo económico y cultural de China que los está convirtiendo en un país implacable en su expansión económica según el modelo de «Dialéctica de Estados».

El Sistema Monetario Internacional (SMI) nacido de los acuerdos de Bretton Woods en 1944 trataría de alcanzar el afianzamiento de las transacciones comerciales y la estabilidad monetaria internacional, obligando a los países firmantes a mantener el equilibrio estructural en las balanzas de pagos. Todo ello bajo el marco del patrón oro y de una relación de convertibilidad fija entre esta materia prima y el dólar, fijando el resto de países sus monedas en relación a la americana con una banda máxima de fluctuación. Los déficits en la balanza de pagos sólo podían ser temporales y debían ser corregidos con cargo a reservas o a través de financiación del FMI, creado al efecto.

Al ser el dólar la divisa de referencia mundial acordada en Bretton Woods, USA jugaba con la ventaja sobre el resto del mundo de poder ser el único país que podía permitirse pagar sus déficits comerciales imprimiendo más dinero y enviándoselo a sus acreedores. Sin embargo, el envío al exterior de millones de dólares para financiar la guerra de Vietnam, así como la financiación del déficit comercial que por primera vez empezada a experimentar USA, motivaron que algunos países (especialmente Francia) sintieran esa sobrevaloración de la oferta monetaria del dólar e insistieran en canjeárselos por oro según la conversión acordada en Bretton Woods. Fue entonces cuando la gran contracción de las reservas de oro que estaba experimentando USA llevó a Richard Nixon a decretar unilateralmente en 1971 la inconvertibilidad del dólar en oro y devaluar el dólar para corregir el desequilibrio comercial.

Bajo el asesoramiento de Milton Friedman, el dólar dejaba de ser el "centro gravitacional" del SMI salido de los acuerdos de Bretton Woods y con la eliminación de la convertibilidad del dólar en oro, la divisa empezó a fluctuar libremente y a cotizar respaldada esta vez por el gobierno de los Estados Unidos en lugar de por oro, como locomotora económica mundial.

El final de los acuerdos de Bretton Woods, rompiendo los equilibrios estructurales del comercio (balanza de pagos) que imponía el patrón oro, llevó al incremento del crédito en dólares y a incrementar exponencialmente la financiación de las importaciones procedentes de Asia, con graves consecuencias para la industria norteamericana. Con la imprenta de dólares en marcha, desde los años 70´s los Estados Unidos comenzaron a importar productos asiáticos. El desequilibrio estructural de Estados Unidos se agudizaba cada vez más y Asia comenzaba a convertirse en una gran fábrica. La globalización de los años 80´s llevó a la desindustrialización en USA (con la consiguiente destrucción de empleo) y la instalación de empresas en China, buscando mano de obra barata y condiciones de producción más competitivas vía precios. El hundimiento de la industria estadounidense se camuflaba con un fácil acceso al crédito que disimulaba el estancamiento y estimulaba el consumo desmesurado y las importaciones de productos procedentes de Asia (lo que hundía aún más a la industria americana). El ritmo de crecimiento económico que experimentaban los Estados Unidos al compás del crédito y el consumo, estaban ocultando los graves desequilibrios de su economía en favor de Asia.

Pero con la crisis financiera internacional, desatada precisamente en los Estados Unidos en el verano de 2007, el crédito se ha terminado. Además ahora la industria ahora está manos de China, y no es nada fácil dada la estructura de costes de la industria China, rehacer las desinversiones norteamericanas de la globalización para volver a generar empleo y riqueza en USA.

Por último, las reservas que ha ido atesorando China durante las últimas décadas por la exportación de su producción, hace que tenga un poder importante. La compra masiva de bonos del gobierno norteamericano (al igual que de otros países europeos) les da un poder de negociación bajo la amenaza de venta de títulos, que tirarían al alza del tipo de interés necesario para la colocación de deuda soberana, con negativas consecuencias para las cuentas públicas al obligar a los países a destinar una mayor partida de gasto al pago de intereses de la deuda.

Otra cuestión es que no le interese actualmente a China, que tiene anclado el Yuan nominalmente al dólar, ya que un incremento en el tipo de interés del billete verde le llevaría a la apreciación de ambas monedas, lo que va en contra de sus intereses comerciales.

Hasta aquí hemos desarrollado la vertiente histórica sobre los hitos económicos que han favorecido el ensalzamiento de la economía de China desde la segunda mitad del siglo XX. A continuación explicaremos las características económicas y culturales del modelo de expansión económico de China a nivel mundial que brota como corolario de la «Dialéctica de Estados» arriba tratada.

Mao mantuvo, a este respecto, la noción leninista de la guerra revolucionaria, o guerra absoluta, según la tradición de Carl Von Clausewitz, con enemigos absolutos y el pueblo en armas.

Esta tradición leninista queda transformada en China a partir de 1976 con el «golpe de timón» de Deng Xiaoping. A partir de esta fecha, China abre sus mercados. Dentro de este «socialismo con características chinas», se produce la reforma económica aperturista del pís (también conocido como «socialismo de mercado», «capitalismo de estado» o «economía de mercado socialista»), abriendo a China al capitalismo y a los mercados mundiales.

Pero Deng Xiaoping no abandona con esta apertura la noción de guerra absoluta. La diferencia reside en que no será una guerra militar sino una guerra económica. La guerra económica será la prolongación de la política por otros medios, parafraseando a Clausewitz. De esta manera, la economía política será la guerra absoluta de Lenin, nueva interpretación de la noción más primitiva de Clausewitz. Esta guerra económica retoma la tradición china más venerable; rompe por tanto con la «revolución cultural» precedente. La guerra económica retoma así la tradición confuciana. De hecho, el discurso de 1976 de Deng Xiaoping retoma la venerable tradición bélica planteada en «el arte de la guerra» de Sun-Tzu.

Un buen resumen del modelo cultural y la estrategia de expansión de China, se refleja en el Discurso de los 24 caracteres pronunciado por Deng Xiaoping{8}. Se podría decir, que es un resumen concentrado del «Arte de la guerra» de Sun-Tzu, escrito como manual de guerra y estrategia militar en el siglo VI a.C. y que más de 2.500 años más tarde, constituye un modelo de estrategia empresarial enseñado en las principales escuelas de negocio del mundo. Las ideas del Discurso de los 24 caracteres son: observa con calma, asegura tu posición, afronta los asuntos con tranquilidad, esconde tus capacidades, aguarda el momento oportuno, mantén un perfil bajo (silencio, discreción), nunca reivindiques el liderazgo.

China decide incorporarse al mercado en los años 90 según una estrategia tan simple como eficaz. Este modelo chino de expansión económica es patriótico como procede en todo esquema de «dialéctica de estados». Este modelo económico ha sido descrito por Julián Pavón como «parasitario». Desde el punto de vista puramente económico Julián Pavón reseña los siguientes aspectos de este patrón económico parasitario:

1. El modelo chino de expansión económica es mayoritariamente patriota: Las empresas y fabricantes son chinas, desarrollan la producción en China y dan empleo casi exclusivamente a chinos. Con lo cual, toda la cadena de valor de la producción podríamos decir que se queda en casa.

2. Por la venta de sus productos obtienen unos fondos que son ingresados en bancos chinos que tienden a llevárselo a China, incrementando enormemente la reserva de divisas en aquel país.

3. El incremento de reservas de China le lleva a comprar empresas de materias primas y otros recursos estratégicos además de controlar la economía mundial a través de la adquisición de deuda soberana de las principales economías occidentales.

De esta forma, se reinvindica un modelo de expansión económica de China en el predomina el espíritu pacífico de la conquista con estrategias y no a través de las batalla. Como conclusión diremos que el liderazgo comercial de China, se está convirtiendo en liderazgo financiero. Los próximos retos son el liderazgo tecnológico, el militar, y la carrera espacial.

Esta estrategia de Economía política, ha convertido a China en la 2ª economía más grande del mundo estimada en el año 2011 con un PIB nominal de 5.878 billones de dólares estadounidenses (US$), que creció un 9,5% más para el segundo trimestre de 2011. Este modelo económico ha sido descrito por Julián Pavón como «parasitario»: China crea empresas chinas que producen mercancías manufacturadas en China que vende en tiendas chinas donde sólo se contratan trabajadores chinos.

Como China vincula el yuan con el dólar, los tipos de interés permanecen bajos: yuan barato y productos a bajo precio. De este modo, se favorecen las exportaciones. El dinero obtenido se ingresa en bancos también chinos. De manera que China es la mayor potencia financiera actual, pues tiene acumulados más de 3,5 billones de dólares en divisas. Con este dinero compra los países adquiriendo su deuda pública y las materias primas estratégicas de Iberoamérica y África. China puede comprar el mundo, y de hecho lo está haciendo.

El crecimiento de esta economía es tan rápido que se cree que superará a la estadounidense en 2016. Con la crisis financiera internacional, desatada precisamente en los Estados Unidos en el verano de 2007, el crédito se ha terminado. Como la industria ahora está en manos de China, y dada la estructura de costes de su producción, no es nada fácil rehacer las desinversiones norteamericanas de la globalización para volver a generar empleo y riqueza en USA.

Por último, las reservas que ha ido atesorando China durante las últimas décadas por la exportación de su producción, hace que tenga un poder importante. La compra masiva de bonos del gobierno norteamericano (al igual que de otros países europeos) les da un poder de negociación bajo la amenaza de venta de títulos, que tirarían al alza del tipo de interés necesario para la colocación de deuda soberana, con negativas consecuencias para las cuentas públicas al obligar a los países a destinar una mayor partida de gasto al pago de intereses de la deuda.

Actualmente no sólo es la fábrica del mundo sino también su banquero; no controla sólo la producción sino también la distribución. China ha terminado por convertirse en la segunda potencia económica del mundo y empieza a transformar esa riqueza financiera en riqueza tecnológica. Su economía centralizada a través del Partido Comunista le está permitiendo planificar su política económica para los próximos 50 ó 100 años a fin de consolidar posiciones ya conquistadas y dominar el mundo a través del control de las fuentes de energía, el capital financiero, la producción y la distribución. Ejemplo de este poder planificador es la carrera espacial: en 2020 China tendrá una estación permanente en la luna para explotar el Helio 3, un combustible que servirá para obtener energía nuclear por fusión y que podría sustituir al petróleo en el futuro. Su desembarco en África está siendo masivo en busca de insumos y materias primas, recursos energéticos, etc.

Ortega en La rebelión de las masas decía que Europa reaccionaría cuando «la coleta de un chino asomase por los Urales». Pues bien, los chinos ya han aparecido en forma de mercado y operan según un patrón de guerra económica muy beligerante.

Es hora de reaccionar porque amenazan con conquistar el mundo entero.

Notas

{1} Clausewitz, C. V.: De la guerra. Madrid: La esfera de los libros, 2005, «Nota introductoria», p. 7.

{2} Ibídem, Libro VIII, cap. VI, «La guerra es un instrumento de la política», pp. 665-674.

{3} Freund, J.: La esencia de lo político. Madrid: Editora Nacional, 1968, pp. 557-800.

{4} Op. Cit., Libro VI, cap. XXVII, «Defensa de un teatro bélico», pp. 517-521.

{5} Gustavo Bueno, «Dialéctica de clases y dialéctica de Estados» en El Basilisco, 2ª época, nº 30, 2001, pp. 83-90. Cfr. Primer ensayo sobre las categorías de las «ciencias políticas». Logroño: Biblioteca Riojana, 1991, cap. 2, pp. 229-269.

{6} Gustavo Bueno, «La vuelta al revés de Marx», en El Catoblepas, nº 76, junio 2008. Cfr. «Sobre el significado de los «Grundrisse» en la interpretación del marxismo» en Sistema, Madrid, mayo de 1973, nº 2, III. «El «Umstülpen» y los quiasmos en Marx», pp. 22-28.

{7} Carlos Alberto Montaner [en línea]: «El caso de China», en Libertad Digital (2012), http://exteriores.libertaddigital.com/el-caso-chino-1276240006.html [Consultado: 26/3/2012].

{8} Cfr. http://sun-bin.blogspot.com.es/2005/07/tao-guang-yang-hui-as-strategy-is.html

Memorias del subdesarrollo

o el fiasco del socialismo cubano

José Luis Pozo Fajarnés

Respuesta a una pregunta de Ismael Carvallo que se quedó sin contestar en los «XVII Encuentros de Filosofía de la Fundación Gustavo Bueno»

En los Encuentros más arriba señalados, y que llevaban por título Finalidad & Teleología, presenté la comunicación «El fiasco del socialismo soviético como fin de la Historia y su narración cinematográfica». Tras la defensa de la comunicación Ismael Carvallo se dirigió a mí en el turno de preguntas y me demandó que tuviera en cuenta un filme cubano, Memorias del subdesarrollo{1}, para ver si podía concluirse algo parecido a lo que había defendido en mi comunicación, pero esta vez respecto de la trayectoria de Cuba tras su Revolución de 1959 y de que Fidel declarase a Cuba, solo unos meses después, como uno más de los países socialistas. La película Memorias del subdesarrollo se realizó en 1966 de la mano de Tomás Gutiérrez Alea. En el momento de la demanda de Carvallo para mí era imposible llevar a cabo la comparación dado que, pese a conocer de la existencia de la película, no la había visto todavía. El caso es que me comprometí a darle una respuesta, para ello –y por el hecho de que la pregunta fue pública, incluso se puede volver a escuchar en la grabación que la fundación ofrece en su página (fgbueno.es/act/act037.htm)– he considerado que la mejor forma de responder era por esta vía también pública.

En la comunicación que defendí en los Encuentros de Oviedo, incidía en cómo vimos el deterioro del Estado soviético a través del cine hecho en la propia Unión Soviética. Un deterioro que se comenzó a hacer patente a partir de los años sesenta de forma paulatina hasta que por fin desaparecería del contexto político en 1991. Si tenemos en cuenta que las películas analizadas eran todas soviéticas -al menos las realizadas hasta ese año mencionado en el que la URSS desapareció de todos los mapas- es lógico que en mi trabajo no pudiera mostrarse el fiasco del socialismo soviético hasta que no se hicieran películas que pudieran dar muestras de él. Y eso solo sucedió cuando se dio su derrumbamiento y la posterior fragmentación en los distintos estados nacionales que hoy día existen. Los filmes soviéticos en que pudimos observar ese cambio y los cuales tuve en cuenta para mi comunicación –pero que no pudieron mencionarse en la defensa, dado el límite de tiempo– fueron, por ejemplo, El arrepentimiento de Tenguiz Abuladze, o Quemado por el sol y 12 de Niñita Mijailkov.

Las películas comentadas con anterioridad a éstas no mostraban, como es de esperar, ninguna crítica con el socialismo soviético. Así pues, debo señalar una importante diferencia con la propuesta cinematográfica de Gutiérrez Alea ya que ésta sí es crítica con lo que sucedía en Cuba, solo seis años después de que se declarara socialista por parte de los que llevaron adelante su particular revolución. Gutiérrez Alea en su película nos muestra, desde su perspectiva, lo que considera más negativo del naciente socialismo cubano. Podemos señalar, a modo de ejemplo, cuando observamos la exaltación del pueblo, o mejor dicho, de esa mayoría que ha tomado el poder y que está desarrollando su particular dictadura o, también, y en relación directa con lo anterior, las debilidades que ese pueblo expresa, debido a su subdesarrollo. Por lo tanto, aquí ya tenemos una primera cuestión que hace que no pueda aplicar el esquema de mi trabajo sobre el fiasco soviético al fiasco cubano –visto desde el cine– pues la película cubana tiene algo que la distingue de todas las soviéticas que yo menciono, la de Gutiérrez Alea es una visión crítica en el origen de la Revolución frente a la apología mostrada en todo el cine de Eisenstein, Tarkovski, Konchalovski, o tantos otros.

La historia de Cuba tuvo como la URSS una trayectoria de ascenso y descenso. Mientras que en la URSS el desarrollo de su socialismo se efectuó durante las cuatro primeras décadas de su existencia –teniendo en cuenta los altibajos derivados de los avatares históricos– y su declive, como sistema económico viable y alternativo al capitalismo, las tres siguientes décadas. En Cuba ese ascenso –dependiente de la tutela económica del entorno soviético– fue un hecho durante la existencia del socialismo mundial, pero tras la caída de la URSS y de todo el bloque del este europeo, el socialismo cubano dejó de ser tal como era de esperar. La Cuba de finales del siglo XX no era por tanto una Cuba socialista, mostrando a las claras un nuevo ejemplo de que la ley de la historia de Marx no iba en la dirección señalada. Las ley Torricelli y más tarde la ley Helms-Burton, promovidas ambas por los EEUU para asfixiar económicamente a Cuba, revelaron que una Cuba que no dependiera del intercambio con los países del COMECON era un fiasco. Las leyes norteamericanas nombradas fueron más potentes que la ley de la historia expresada por Marx.

Pero todo esto que hemos señalado no es óbice para que tengamos en cuenta lo siguiente, de cara a contestar la pregunta de Ismael Carvallo. Cuba, antes de la Revolución, podía definirse como un país subdesarrollado, sobre todo si tenemos en cuenta su dependencia económica de los Estados unidos, pues la mayor parte de su producción agrícola e industrial se dirigía a ese mercado. Cuba en los años cincuenta tenía unas diferencias sociales muy marcadas, las cuales quedaban expresadas mediante el tremendo grado de analfabetismo, por la desnutrición de la inmensa mayoría de su población o por la falta de salubridad en los múltiples focos de población autóctona. Cuando Gutiérrez Alea hace su película las cosas no habían cambiado mucho en la isla. Fidel Castro tras la Revolución en que triunfó, tardó unos meses en abrazar el socialismo y desde que comenzaron los años sesenta, él y sus correligionarios transformaron las estructuras productivas de su país, adaptándolas a los que estaban funcionando en las economías del este europeo, de manera que su producción, como ya hemos señalado, tenía una salida segura en el mercado del bloque socialista. De la misma manera que hemos comparado el desarrollo económico y posterior caídas en picado tanto de la Unión Soviética como de Cuba, podemos también señalar una trayectoria algo similar respecto del subdesarrollo que menciona el protagonista de la película. Cuba sufrirá una transformación en pocos años y se cultivará en un grado en el que pocos países hispanoamericanos lo consiguieron. Pero se dio un punto de inflexión tras la caída de la URSS y el progresivo desarrollo quedó frenado de manera que los problemas económicos por los que la población tuvo que pasar, sin socios que la tutelaran, anuló la mayor parte de los adelantos que se habían dado en el periodo anterior. Con todo, muchas estadísticas muy cercanas al día de hoy colocan a Cuba a distancia de los países de su entorno, en cuanto a las cuestiones relativas al grado de formación intelectual en general y en algunas especialidades tecnológicas en particular. De manera que la Organización de las Naciones Unidas considera hoy día el desarrollo cubano bastante alto en la comparativa mundial, y respecto de los países de su entorno solo por debajo de Chile, Argentina y Uruguay. En Cuba lo que le hace subir hoy día en ese ranking, no es el nivel de vida digno como sucedía en los años setenta y ochenta, sino los otros dos factores que la ONU tiene en cuanta para calcular tales estadísticas: su nivel educativo y la posibilidad de una vida más longeva (este último dato deriva del desarrollo de la tecnología médica que se dio en la isla durante los años mencionados). Pero, como es obvio, ello no nos lleva a considerar como éxito al socialismo cubano. Cuba no es un país socialista, como no es socialista ningún otro país en el contexto mundial. El sistema marxista promovido por la URSS fue derrotado y los Estados nacionales que se pudieran considerar herederos, como Cuba, viven una ensoñación, o sufren una suerte de esquizofrenia, como la de la República Popular China que está gobernada paradójicamente por un partido que se autodenomina comunista mientras que desarrolla una economía capitalista tremendamente agresiva. O Corea del norte, cuyo sistema político puede expresarse como una de las mayores tiranías de la historia de los regímenes políticos. Que haya hoy día Estados nacionales socialistas es un espejismo, es una falacia, pues van a la deriva en el mundo globalizado en el que las leyes históricas marxistas han dejado de tener el más mínimo predicamento.

Vistas estas cuestiones, es momento ya de contestar a la pregunta de Carvallo. Con Memorias del subdesarrollo, Gutiérrez Alea nos plantea una crítica que puede considerarse aristocrática, dependiente del punto de vista que el protagonista de la película tiene de lo que sucede en Cuba en los primeros dos años tras la revolución. Es una crítica que tiene gran interés, pero que como es lógico no tiene en cuenta que la Revolución cubana podía caer sobre todo debido a que se incardina en un proyecto de transformación histórica que no es viable, el proyecto de Marx. Un proyecto que trataron de llevar a cabo muchos países a partir de la Segunda Guerra Mundial, arrastrados por la Unión Soviética. Pero el determinismo de la historia que estaba en la base de tal proyecto era un fiasco{2}. La Revolución cubana –con su matiz socialista posteriormente adquirido–, como la soviética, dejó de tener sentido cuando el socialismo fue derrotado por su sistema económico contrincante. Las debilidades mostradas por Gutiérrez Alea en su película no van a lo fundamental. El realizador solo apunta una crítica a la dictadura del proletariado, pero atendiendo a algunos de los efectos observados (por ejemplo: cuando es denunciado por su joven pareja). Por otra parte, la expresión del subdesarrollo que muestra se vuelve contra él, pues por el hecho de formar parte del bloque socialista las primeras tres décadas le llevaron a solventar en muchos aspectos ese problema, de manera que fuimos todos espectadores del desarrollo que alcanzó el régimen de Castro mientras que no lo consiguió casi ninguno de los países de su entorno. Paradójicamente podríamos compararlo solo con lo que sucedió con el Régimen de Pinochet, que progresaría al amparo de los Estados Unidos. Las ambigüedades que surgen en la vara de medir el desarrollo, dependientes de que Cuba no pueda ser considerada un país de la órbita de los incluidos entre los hoy denominados democráticos, llevará, con toda seguridad, a un marcado desacuerdo en estas consideraciones, pero de eso no podemos escapar. Por tanto, termino señalando a Ismael Carvallo que el filme Memorias del subdesarrollo, a mi entender, es una interesantísima película pero que da una visión sesgada de lo que sucedió en Cuba en los primeros años de su Revolución y no sirvió como patrón para que los que la vieron concluyesen en los porqués de lo que iba a suceder en el futuro de ese país.

Notas

{1} La película se basa en una novela, del mismo título, de Edmundo Desnoes. El guión de la película es producto del trabajo en común de Desnoes y de Gutiérrez Alea.

{2} Ver el artículo en El Catoblepas, número 123, mayo de 2012, página 3.

China impulsa la influencia del Partido

en su educación universitaria

En 2012 el presupuesto militar de China se incrementó un 11,2%, aunque sigue siendo una sexta parte del presupuesto militar yanqui. China incrementó este año su presupuesto en educación un 17,5%

«La educación ideológica es el eslabón clave que debemos empuñar firmemente en la labor de unir a todo el Partido para la gran lucha política. De no proceder así, el Partido no podrá cumplir ninguna de sus tareas políticas.»  (Mao, 24 de abril de 1945.)

Unos 210 millones de chinos son estudiantes: 160 en la educación obligatoria (100 en la educación primaria y 60 en el primer ciclo de la educación secundaria), 30 en el segundo ciclo de la educación secundaria y 20 en la educación superior. El pasado mes de junio 9 millones de chinos se presentaron al Examen Nacional de Ingreso a las universidades, un 2% menos que el año anterior; de los que casi siete millones lograrán comenzar el próximo curso su formación universitaria.

Más de 350.000 ciudadanos chinos estudian en el extranjero: pero mientras que Estados Unidos va resultando cada vez menos atractivo, y no sólo porque las muchachas yanquis no muestran interés por los estudiantes chinos, otros países, como España, van siendo cada vez más preferidos: hace diez años en las universidades españolas estudiaban 500 chinos, en 2012 son ya 5.500. Algunos socialdemócratas anticomunistas anidados en las administraciones educativas de España ya se cuestionan si tiene sentido que los presupuestos españoles financien la educación superior de miles de chinos, que apenas abonan un mínimo porcentaje de lo que cuesta su formación. En Inglaterra ya comenzaron la pasada primavera a dificultar la emisión de visados para los estudiantes chinos.

Mientras, el Pueblo anuncia que aumenta considerablemente las becas que ofrece a estudiantes extranjeros que deseen incorporarse al sistema educativo chino, y, a la vez, la República Popular China impulsa la expansión del Instituto Confucio por todo el mundo.

Xi Jinping, vicepresidente chino y presidente de la Escuela del Partido del Comité Central del Partido Comunista de China, acaba de advertir, en junio de 2012, sobre la necesidad de incrementar la influencia del Partido en la educación superior: «Las células del Partido son unidades básicas para la educación universitaria.» Se confirma así la voluntad de mantener el carácter de vanguardia y la pureza del principal Partido político del mundo, columna vertebral del Pueblo, que cuenta con más de 80 millones de militantes (en 2010 fueron expulsados del Partido 32.000 indeseables; ingresaron en él tres millones de chinos y se produjo un incremento efectivo de 2,2 millones de miembros, tras descontar las bajas por fallecimiento de ese año).

En un periodo de entreguerras como el que vivimos las Naciones que son dirigidas por gobernantes prudentes saben prepararse para poder vencer y mantener con firmeza su eutaxia, y también van ya diseñando cómo será la paz que vendrá después: Si vis pacem, para bellum. Vivimos años de preparativos, donde hay que saber que la educación nacional no puede descuidarse, pues es necesidad estratégica patriótica imprescindible para asegurar el vigor y la pervivencia del Estado.

29 de junio de 2012

Estudiantes chinos regresan de EE.UU.

para trabajar en China

Chelsea Hu, estudiante que se graduará en diciembre de un máster en Dirección de Comunicación por la Universidad del Sur de California, parece bastante relajada mientras que la mayor parte de sus compañeros de clase están teniendo dificultades para encontrar trabajo en Estados Unidos.

«He decidido volver a China, donde tendré más competencias para acceder a un puesto más alto», dijo.

«Estoy más preocupada por encontrar algo que me interese en lugar de aceptar un trabajo de principiante sólo por querer quedarme en EE.UU.», dijo Hu.

La estudiante de 26 años superó cuatro rondas de entrevistas telefónicas para realizar unas prácticas este verano en la oficina de Pequín de un proveedor estadounidense de vídeos. Hu, que obtuvo su licenciatura en edición y dirección televisiva por la Universidad de Pequín, partió hacia la capital china la semana pasada.

Antes de llegar a EE.UU., Hu trabajó durante un año en una empresa de relaciones públicas de Pequín. Su experiencia profesional junto con su máster de EE.UU. harán que Hu sea una de las principales candidatas para numerosos puestos de trabajo en su país de origen, ya que las empresas buscan a chinos que hayan sido educados en el extranjero para ayudarles a entrar en el mercado global.

Hu se encuentra entre un número creciente de graduados que regresan China, donde existe un mercado de trabajo muy atractivo, a diferencia de Estados Unidos, donde la situación laboral no es tan buena. Las estadísticas muestran que durante este año, el número de graduados desempleados menores de 25 años en EE.UU. es de 8,5 por ciento. Algo mejor que el 9,5 por ciento registrado en 2011, pero muy superior al 5,4 por ciento del año anterior a que la recesión comenzara, a finales de 2007.

La edición del New York Times del 4 de junio señaló que incluso los graduados estadounidenses que con suerte encuentren un trabajo digno, se enfrentarán a una reducción de salarios este año. De 2007 a 2011, los salarios de los jóvenes graduados, ajustados a causa de la inflación, han bajado un 4,6 por ciento, o unos 2.000 dólares por persona y año, dijo el diario. Muchos otros tendrán dificultades para encontrar trabajo o tendrán que conformarse con puestos de nivel o sueldo inferior que no requieren título universitario. «Los puestos de trabajo disponibles en las ferias de empleo para los estudiantes internacionales son muy limitados», dijo Hu.

Yang Jie, que se graduó en 2011 con un máster en administración de empresas por la Universidad Fordham de Nueva York, ha estado buscando trabajo durante doce meses en EE.UU. y aún no ha encontrado nada. Después de enviar más de 100 solicitudes y hacer algunas entrevistas telefónicas, aún no ha recibido una sola oferta.

Sin embargo, Yang dijo que no se siente frustrado. «Esto es bastante normal. Incluso algunos graduados estadounidenses se enfrentan a la decepción de tener que volver a vivir con sus padres o tener que trabajar en una cafetería para pagar deudas», dijo.

Yang tiene previsto volar de regreso a China en julio y buscar en el mercado laboral que su país le ofrece.

«Cada vez hay más familias chinas que mandan a sus hijos a estudiar a EE.UU.», dijo.

Los datos muestran que los chinos han superado en número a los indios, convirtiéndose en el primer grupo de estudiantes internacionales de las universidades de Estados Unidos desde el año académico 2009-10.

Algunos estudiantes chinos graduados en 2012 han tenido más suerte.

Zhang Yanni, graduada por la Universidad de Rochester en el Estado de Nueva York, comenzó recientemente a trabajar como especialista en marketing digital en una empresa estadounidense del Sur de California. Ella dijo que la paga es buena y su jefe muy agradable.

«Yo soy la primera y única estudiante china, de trece que hay en mi clase, en conseguir un trabajo hasta ahora», dijo Zhang.

«El mercado de trabajo en California este año es bastante bueno para los estudiantes chinos que se especializan en alta tecnología. Parece que la industria de la alta tecnología se encuentra en un momento de auge», dijo Roy Kong, de la Asociación de profesionales de alto nivel de Estados Unidos - China. (China Daily, traducido por Pueblo en Línea.)

27 de junio de 2012

Instituto Confucio promueve la cultura

y el idioma chinos por todo el mundo

El Instituto Confucio se ha convertido en un lugar viable para la promoción de la cultura y el idioma chinos en todo el mundo, según Xu Lin, directora del instituto.

En una reciente entrevista para Xinhua, Xu, directora general de Hanban, que sirve de oficina central de los institutos Confucio a nivel mundial, dijo que tanto ella como sus colegas se alegran de los logros que el instituto ha conseguido en tan corto espacio de tiempo.

«Cuando comenzamos a trabajar en el plan de desarrollo para el Instituto Confucio hace ocho años, nunca nos imaginamos que sería tan popular, especialmente en Asia, donde la demanda de estudios del idioma chino y del entendimiento de la cultura china es tan grande», explicó Xu

«Por ahora, nuestro plan original se ha quedado corto y estamos esforzándonos al máximo para acomodar las necesidades de nuestros países vecinos en Asia», añadió la directora general.

Xu realizó estos comentarios en el marco de Conferencia del Instituto Confucio en Asia y Oceanía, que se está celebrando estos días en la capital tailandesa de Bangkok.

El evento de tres días, coesponsorizado por Hanban y la Universidad Chulalongkorn de Bangkok, da cita a más de 260 representantes de 98 institutos Confucio y de aulas de las dos regiones, así como de 11 institutos extranjeros que están cooperando actualmente con China para promover su idioma y su cultura.

Como una institución pública sin ánimo de lucro, alineada con el gobierno chino, los institutos Confucio y sus aulas se vinculan con universidades, institutos y colegios de secundaria por todo el mundo, proporcionando tanto profesores como materiales para la educación china. También facilitan intercambios culturales entre China y otros países.

Según Xu, a finales de 2011, el Instituto Confucio y sus aulas registraron un total de 500.000 estudiantes a nivel mundial.

Diseñar el futuro del Instituto Confucio se encuentra entre los temas más importantes a tratar durante la conferencia. Subrayando la importancia de un plan a largo plazo para el desarrollo sostenible de la organización, Xu insistió en que no existe un modelo específico que sirva para todo el mundo.

«El Instituto Confucio debería servir a la comunidad a la que pertenece y a los residentes locales basándose en sus necesidades específicas y combinándose con la cultura del instituto o colegio con el que esté cooperando», afirmó Xu. (Xinhua.)

21 de junio de 2012

Vicepresidente chino pide incrementar influencia del PCCh en la educación superior

El vicepresidente chino, Xi Jinping, ha instado a las instituciones de educación superior del país a otorgar un papel más importante a las células del Partido Comunista de China (PCCh) en la educación y administración de las facultades y los estudiantes.

Xi, también presidente de la Escuela del Partido del Comité Central del PCCh, hizo estos comentarios durante una inspección, entre el martes y hoy, de la prestigiosa Universidad de Pequín, la Universidad de Renmin y la Universidad de Tsinghua.

«Las células del Partido son unidades básicas para la educación universitaria y la administración de los miembros del PCCh. Las organizaciones de nivel de base del Partido deben desempeñar un papel importante en más aspectos de la educación superior», comentó Xi en la Facultad de Ciencias e Ingeniería del Medio Ambiente y la Facultad de Arqueología y Museología de la Universidad de Pequín.

En la Universidad de Renmin, el vicepresidente visitó el centro de educación e investigación de El Capital de Karl Marx y asistió a un seminario en el que los estudiantes recién admitidos como miembros del PCCh discutieron sobre las obras marxistas clásicas.

Xi exhortó a las instituciones de educación superior a que orienten a sus facultades y estudiantes hacia comprender la visión del mundo y la metodología marxistas, así como establecer una confianza en el socialismo con características chinas.

«Los profesores universitarios, especialmente los jóvenes, cuyos valores ideológicos, políticos y morales tienen una profunda influencia en los estudiantes, deben dar un ejemplo a la hora de guiarlos por un camino de desarrollo sano mediante la transmisión tanto de conocimientos como de creencias», señaló Xi durante su visita a la Universidad de Tsinghua.

El vicepresidente también instó a los estudiantes a integrar sus ideas de innovación con las prácticas sociales en un esfuerzo por lograr un desarrollo completo y tratar de cumplir con las peculiaridades del socialismo con características chinas.

Xi presidió el miércoles un simposio en la Universidad de Tsinghua, en el que escuchó los informes de un funcionario del Ministerio de Educación y los secretarios de los comités del PCCh de cinco instituciones de educación superior en materia de la construcción del Partido.

Aprovechando la ocasión, Xi pidió a los comités de todos niveles del Partido que se adhieran al camino de operar unas universidades socialistas y promocionar la educación ideológica y política. (Xinhua)

17 de junio de 2012

Jóvenes chinos y chicas estadounidenses,

¿un amor imposible?

Cada persona, según el diario estadounidense World News, tiene su propio forma de elegir una pareja, de ahí la aceptación del amor en línea, el amor al estilo de la comida rápida y el amor transfronterizo. Sin embargo, muchos estudiantes en Estados Unidos tienen una duda: «¿Por qué resulta tan raro ver alumnos chinos celebrando con chicas estadounidenses en los campus del país?»

Huang Chen, Li Yue y Li Fei, dos jóvenes chinos que estudian en la Universidad del Sur de California, decidieron llevar a cabo una profunda investigación de sobre este fenómeno, de la que resultó un documental de diez minutos en el que estudiantes estadounidenses y extranjeros, abogados y expertos en las relaciones chino-estadounidenses ofrecen sus puntos de vista. El material, colgado en Internet, provocó un encendido debate entre muchos amigos chinos a ambas orillas del Pacífico.

La mayoría de los internautas cree que son dos las causas que explican esta escasa relación, la barrera del idioma y la concepción diferente sobre el amor. Por ejemplo, aunque un alumno chino se enamore de una chica estadounidense, no se atreverá a declararle su amor, por su carácter tímido, y perderá la oportunidad que le ofrece el destino.

Los realizadores del documental colocaron cuidadosamente un experimento real al comienzo del filme. Unas 300 chicas pasaron por el lado de un joven chino sentado en un Starbucks de Hollywood, en Los Ángeles, y ninguna de ellas se mostró interesada en acercársele y saludarle. El muchacho quedó muy decepcionado y confesó haberse sentido «como un lobo, frente a miles de corderos sin que pudiera comerme ninguno».

¿Por qué los chicos chinos no resultan atractivos para las jóvenes estadounidenses? Según Tiantian, una estudiante china de la Universidad del Sur de California, no tiene nada que ver con la riqueza. De hecho, aseguró, muchos de los alumnos chinos son más ricos que los locales, pero es raro que uno de ellos tenga una novia estadounidense.

Para Brian, un joven de origen chino nacido en EE. UU., las diferencias sobre el concepto de elección del posible cónyuge son fatales. Las alumnas chinas suelen apreciar a los chicos modestos, inteligentes y con gafas; sin embargo, las chicas estadounidenses anteponen a todo el sentido de humor. Además, los estudiantes chinos creen que la biblioteca es el mejor sitio para encontrar el amor, a diferencia de las estadounidenses, que prefieren buscar su media naranja o hacer nuevos amigos en los bares.

En cambio, para la mayoría de los encuestados y los internautas que participaron en el debate, las diferencias culturales constituyen un obstáculo insuperable. Un alumno chino de apellido Tang comentó que durante un período de vacaciones realizó prácticas en una empresa estadounidense, cuya secretaria era una joven hermosa y simpática. Los compañeros de trabajo solían salir a almorzar juntos, incluyendo a la chica, pero él no podía encontrar un tema para charlar con ella después de terminar el trabajo y temía decepcionarla hablándole de sus novelas favoritas.

Según el profesor Zhou, de la facultad de sociología de la Universidad del Sur de California, los estudiantes de la nueva generación son por lo general de familia rica y debido a ello se concentran más en los estudios. Muchos chinos que viven en Los Ángeles tienen excelentes oportunidades de contactar con chicas estadounidenses, por lo tanto no sienten tanto la presión del amor transnacional.

Los artículos de opinión reflejan los puntos de vista de sus autores, no necesariamente los del China.org.cn.

7 de junio de 2012

Menos estudiantes rendirán Examen Nacional de Ingreso

a universidades

Este año, 9,15 millones de estudiantes se presentarán al Examen Nacional de Ingreso a las universidades, conocido en chino como «gaokao», el jueves y viernes, con una tasa de ingreso promedio del 75%, dijo el Ministerio de Educación.

De acuerdo con el ministerio, el número de participantes en el examen cayó un 2% con respecto al año pasado, mientras que la tasa de ingresos ha aumentado 3 puntos porcentuales.

Sólo en 12 provincias se produjo un aumento en el número de estudiantes que toman el examen este año. Este año las universidades se prevé una matrícula de 6,85 millones de estudiantes, 100 mil más que en el 2011.

De hecho, la caída en el número de participantes y el aumento en la tasa de ingreso han sido una tendencia desde el 2008, cuando 10,5 millones rindieron el examen y 57% de ellos lograron ingresar en las universidades.

La disminución en el número de estudiantes que toman el examen de ingreso está en línea con el descenso en el número de personas menores de 18 años, aunque la tendencia de estudiar en el extranjero también es un factor importante.

Este año sólo hay unos 55 mil estudiantes que rendirán el examen en Shanghai, el sexto año consecutivo de descenso. El año pasado, unos 61 mil estudiantes se presentaron en Shanghai, siendo que unos 97 mil alumnos se graduaron de los colegios secundarios.

Del mismo modo, sólo 76 mil de los 126 mil graduados de secundaria se presentaron al examen en Pequín. Este año sólo serán 73.460.

Mientras tanto, los estudiantes rurales están experimentando una lucha cada vez más feroz para entrar en las mejores universidades nacionales, debido a que la mayoría de ellas están más sesgadas hacia los residentes urbanos.

«Difícilmente podemos encontrar a alguien con un registro de domicilio rural», dijo Pan Wei, profesor de la Universidad de Pequín.

Para aliviar la desigualdad en la educación, el ministerio ha emitido una nueva política este año para abrir la puerta de universidades prestigiosas a estudiantes afectados por la pobreza.

Este año se lanzó un nuevo proyecto para aumentar la cuota en 12.100 para estudiantes de 680 condados afectados por la pobreza en toda China.

Gracias al proyecto, estudiantes de esas regiones tendrán 10% más de oportunidades para matricularse en universidades reconocidas, de acuerdo con el ministerio.

«Incluso si algunos estudiantes rurales como yo tenemos la oportunidad de inscribirnos en una universidad de primer nivel, aún tenemos menos oportunidad de tener éxito que los estudiantes de las ciudades», dijo An Hongyong (21), oriundo de una familia pobre de Shanxi y estudiante del último año de una universidad en Pequín.

«La educación primaria en las áreas rurales nos ha enseñado poco más allá de cómo obtener una buena calificación en el gaokao, por lo que no podemos ni usar un ordenador cuando ingresamos a la universidad y seguramente seremos menos competentes para obtener un trabajo», dijo An.

«No obstante, si sólo volvemos a casa como sugiere la política, lo que hemos aprendido en la universidad será en vano. En mi caso, por ejemplo, estudié ciencias de la electrónica y hay pocas plantas de electrónica en mi ciudad natal de Datong, en la provincia de Shanxi, por lo que sería derrochar mis cuatro años (de estudio) si tomo un trabajo allí», agregó.

An planea quedarse en Pequín o ir a Tianjin después de la graduación. Pero para tener una mejor oportunidad en el mercado laboral, ha decidido pasar otros tres años estudiando un posgrado.

«Si el gobierno realmente quiere cambiar la desigualdad en la educación, todavía hay mucho para hacer a fin de mejorar la educación primaria en las zonas rurales», concluyó. (Pueblo en Línea.)

24 de mayo de 2012

China está «consultando» con EEUU sobre visados de profesores de institutos de Confucio

China está «consultando» con Estados Unidos en relación con una nueva disposición del gobierno del país norteamericano que afectaría negativamente los visados del personal de los institutos de Confucio, dedicados a la enseñanza del idioma chino, informó hoy jueves el portavoz del Ministerio de Relaciones Exteriores, Hong Lei.

De acuerdo con informes de varios medios estadounidenses, numerosos profesores de varias de estas instituciones distribuidas por ese país deberán abandonarlo próximamente, en caso de que se aplique una directiva del Departamento de Estado a las universidades que las patrocinan.

«Las autoridades chinas están consultando el caso con la parte estadounidense», dijo Hong durante una rueda de prensa regular celebrada en Pequín, y agregó que el país «espera que el asunto sea resuelto de forma adecuada, a fin de no afectar el desarrollo de los programas educativos de los institutos».

De acuerdo con un memorando estadounidense emitido el 17 de mayo, todos los académicos al servicio de instituciones respaldadas por universidades que estén enseñando en los niveles elemental y de secundaria están violando los términos de sus visas, y deberán abandonar el país al final de este año académico, en junio, según los medios. (Xinhua.)

6 de mayo de 2012

China proporciona diccionarios a estudiantes rurales

La Administración General de Prensa y Publicaciones de China (AGPP) pidió hacer más esfuerzos para garantizar la accesibilidad a diccionarios para estudiantes de áreas rurales y menos desarrolladas del país.

La solicitud de la Administración surge después de que reportes de prensa señalaron que los estudiantes de escuelas primarias y secundarias en áreas rurales de la región autónoma de la etnia zhuang de Guangxi en el sur de China, tienen una gran necesidad de diccionarios autorizados de lenguaje chino.

Las librerías del país deben cooperar con las editoriales del más autorizado diccionario de chino Diccionario Xinhua o el Diccionario Nueva China para la distribución, con el fin de garantizar su oportuno abasto a precio accesible, indicó la AGPP en un comunicado.

El comunicado alentó también a las agencias de administración de prensa y publicación a donar diccionarios y otros libros elementales de referencia para los estudiantes rurales.

Además, el comunicado exhorta a aumentar las medidas severas contra la piratería de diccionarios y libros de referencia.

El comunicado indica que más de 215.000 copias del Diccionario Xinhua están disponibles en las 200.000 salas rurales de lectura instaladas el año pasado en el país. (Xinhua)

27 de abril de 2012

Aumentarán becas para estudiantes extranjeros

Las autoridades educativas de China aumentarán las becas para los estudiantes extranjeros el próximo año escolar, dijo un funcionario el 25 de abril.

El Programa de Becas del Gobierno chino, establecido por el Ministerio de Educación, ofrece becas completas y parciales a estudiantes y académicos internacionales que estudian en China.

«En el año escolar 2012-2013, la inversión en becas fue de al menos 1.500 millones de yuanes (238 millones dólares)», dijo Zhang Xiuqin, director del departamento de cooperación internacional e intercambio del ministerio.

La beca promedio aumentará de 50.000 yuanes a 60.000 yuanes.

«También tenemos planes de ampliar la cobertura de becas a más estudiantes», dijo Zhang.

Cada año, el departamento de cooperación internacional e intercambio elabora los planes de admisión y envía el plan a las embajadas y consulados chinos en el extranjero.

Los solicitantes también pueden encontrar información en la página web del Consejo de Becas de China (http://en.csc.edu.cn/), y solicitar la beca en la embajada o consulado chino en sus países de origen.

Las personas con becas completas están exentas de derechos de matrícula y costo de alojamiento, material, y además reciben subsidios de vida, servicios médicos gratuitos y subsidios para el alojamiento.

Según el ministerio, 25.687 estudiantes extranjeros estudiaron en China en el marco del Programa de Becas del Gobierno Chino en 2011, un incremento del 14,7% con respecto al 2010.

El número de estudiantes internacionales autofinanciados aumentó un 10%, a 266.924 en 2011.

Sin embargo, este es sólo un paso en un plan más amplio para promover la industria nacional de la educación a nivel internacional.

En 2010, el Ministerio publicó un plan de 10 años, estableciendo el objetivo de atraer a más de 500.000 estudiantes extranjeros a China en 2020, con 150.000 que reciban educación superior.

«En 2010, pusimos en marcha un proyecto con el gobierno de los EE.UU., que planea patrocinar a 100.000 estudiantes estadounidenses que vienen a China para estudios a corto plazo o para un programa de maestría en 2013», dijo Zhang.

En 2011, había 23.292 estudiantes estadounidenses en China, 2.094 de los cuales recibieron subsidios del gobierno. (Traducido por Pueblo en Línea.)

23 de marzo de 2012

Aumento exponencial de estudiantes chinos en España

A la par que se incrementa la matrícula global de universitarios chinos, España recibe cada vez más solicitudes de aquéllos para ingresar en sus instituciones de educación superior

Pequín, 23/03/2012 (El Pueblo en Línea). Una encuesta publicada por el portal China Education Online mostró que el número de estudiantes chinos en el extranjero crece a gran velocidad, y que en 2011 la cifra se situó en 350.000.

Según la encuesta, el número de alumnos chinos que viajan al exterior comenzó a experimentar esta alza en 2008, cuando 178.900 estudiantes partieron a otros destinos, cifra que continuó incrementándose en años recientes, al registrar 229.300 alumnos en 2009, y 284.700 en 2010, para una tasa promedio de aumento anual del 24%.

Los destinos favoritos de estos educandos son Estados Unidos, Australia, Reino Unido, Canadá, Francia, Alemania, Japón, Nueva Zelanda y Singapur, añade la encuesta.

El español cobra mayor protagonismo en China

España es otro de los países escogidos por los alumnos chinos. Cada día más estudiantes chinos muestran interés por estudiar en España.

Wang Zhiwei, primer secretario de Asuntos Educativos de la Embajada China en España, dijo en su pasada visita al campus de Ávila, de la Universidad de Salamanca, que un total de 5.500 estudiantes asiáticos han escogido estudiar en territorio español, cifra que ha crecido considerablemente, partiendo de 500 alumnos en 2003, según informó la revista Global Asia.

Paco López, profesor y responsable del examen del Diploma de Español como Lengua Extranjera (DELE) del Instituto Cervantes de Pequín, dijo en entrevista con el Diario del Pueblo en Línea, que de los 1.500 candidatos al examen de DELE en 2011, al final aprobaron más de mil en Pequín, Shanghai y Hong Kong.

«Estoy seguro de que China ocupa los primeros lugares en el número de estudiantes extranjeros en España,» añadió López. «Tenemos mucha suerte, porque el español está de moda, y es una opción. La gente escoge el inglés como primera lengua extranjera y al español como segunda opción, pues parece que el castellano está cobrando mayor protagonismo en China, que es país caracterizado por su sentido práctico, y que ahora está intentando relacionarse con España y los países latinoamericanos.» En cuanto a las especialidades más solicitadas, Economía y Turismo aparecen como las dos primeras. También hay quienes prefieren Lingüística y Filosofía. En los últimos años, algunos alumnos han ido a Barcelona a estudiar Cine, Arquitectura, Arte y Tecnología.

Las ciudades españolas preferidas por los estudiantes chinos son Madrid, Barcelona, Valencia y Salamanca.

«Son ciudades que atraen a muchos turistas y a la vez cuentan con prestigiosas instituciones académicas,» indica López. Y añade que Galicia, el País Vasco y Andalucía, son, entre otras, las regiones predilectas del estudiantado chino.

Interés individual y perspectivas laborales determinan elección académica

Han Mo, de 26 años de edad, acaba de graduarse de la Universidad Complutense de Madrid. En la actualidad se desempeña como asesora en el Instituto Cervantes en Pequín.

Interrogada por la reportera del Diario del Pueblo en Línea sobre sus experiencias como estudiante en España, destaca que seleccionó su destino atendiendo a las posibilidades de un futuro empleo, incluida la ubicación geográfica de su posible trabajo.

«Siempre aconsejo a otros partir de planificar con cuidado la elección de su especialidad y pensar bien dónde y con quién esperan trabajar. Si no lo hacen así, de seguro sufrirán más de un desengaño. »

«Por ejemplo, si quieres estudiar Comercio y luego dedicarte a los negocios entre China y Latinoamérica, España es una buena opción. Sin embargo, si tu aspiración laboral se circunscribe a la región de Asia y el Pacífico, creo que Hong Kong es lo ideal, por ser el centro financiero de Asia. Para los chinos, sus referencias más inmediatas en ese sentido se ubican en la zona de Asia y el Pacífico. Si estudias Comercio en España y vuelves a China a trabajar, habrá pocas posibilidades de aplicar los conocimientos obtenidos, pues España tiene un sistema financiero completamente distinto», añade.

Según Han Mo, los españoles suelen trabajar para disfrutar de la vida, y no al contrario. Si creen que el trabajo les impide lograr la felicidad, lo cambiarán en seguida. Ellos viven con menos presión.

Sin embargo, dada el alto nivel de presión de vida en China, muchos estudiantes de la parte continental optan por una especialidad que les garantice buenos réditos a futuro. Esto es algo que a las personas de otras latitudes les cuesta entender con frecuencia.

«Cuando los profesores de universidades de Hong Kong hacen ofertas de estudios para aspirantes en Pequín, se asombran con la pregunta de qué especialidades son las más populares, porque, a juicio de ellos, es el interés personal de cada individuo el que debe primar al hacer la selección, dependiendo del trabajo a que se aspire en el futuro.», dice Han Mo.

Pero, de forma gradual, los estudiantes de la parte continental van acogiéndose a opciones cada vez más racionales. Según un estudio realizado en 2010 por la Agencia Aoji de Servicios para Estudios en el Extranjero, los alumnos están abandonado la otrora socorrida opción de decantarse por las especialidades más solicitadas, para decidirse en su lugar por otras menos convencionales. En ese sentido, es preciso otorgar crédito a la celebración de la Expo Universal de Shanghai en 2010, a cuya sombra se popularizaron asignaturas poco conocidas, como el caso de Gestión Logística, la cual requiere de talentos formados en el extranjero. No en balde, muchos alumnos eligieron carreras de este tipo, que les permitan adquirir conocimientos fuera del país.

Pan Xiaoyun, de 24 años, es una pequinesa que desde hace dos años estudia en la Universidad Complutense de Madrid. Cao Yibing, de la misma edad y natural de la provincia de Hebei, realiza una maestría en la Universidad de Alcalá desde hace dos años. Al preguntárseles sobre sus aspiraciones profesionales, Pan indica que quiere ser profesora de español en China, a donde espera regresar tras concluir sus estudios, mientras que Cao aspira a trabajar como intérprete e intermediaria en España.

19 de marzo de 2012

China alerta a estudiantes sobre cambios de política de visado por parte de Reino Unido

Pequín, 19 mar (Xinhua). El Ministerio de Educación de China publicó hoy lunes un comunicado en el que recomienda a los estudiantes chinos que deseen ir a Reino Unido estar preparados para el fin del permiso de trabajo para los graduados extranjeros previsto para el 6 de abril.

El anuncio, publicado en la página web de la cartera, dice que los estudiantes chinos deben realizar las gestiones adecuadas para sus programas de estudio, así como para sus trabajos de medio tiempo antes de que expiren sus visas.

El gobierno británico publicó recientemente su nueva política con respecto al visado para los alumnos extranjeros, y también elevó el estándar para el dominio de la lengua inglesa de los estudiantes y la suma de propiedad que los estudiantes extranjeros deben comprobar para asegurar su subsistencia en el país británico, y ha ejercido una restricción más estricta en cuanto a los trabajos de medio tiempo.

El público puede obtener mayor información sobre las políticas británicas para los estudiantes extranjeros en homeoffice.gov.uk, o desde las universidades británicas propuestas por la cartera china en jsj.edu.cn, expresó el ministerio.

7 de marzo de 2012

Gobierno chino publica plan para impulsar educación familiar

El gobierno chino publicó hoy martes un plan quinquenal para impulsar la educación familiar, que incluye acelerar la legislación e incorporar la dirección de educación familiar en el sistema de servicios públicos del país.

El plan para la dirección y la promoción de la educación familiar de China para el periodo 2011-2015 ha sido elaborado por siete departamentos, entre los que se encuentran la Federación Nacional de Mujeres de China y los ministerios de Educación, Salud Pública y Asuntos Civiles.

Mediante una serie de tareas y medidas, el plan insta a las regiones locales a emitir normativas relacionadas con la educación familiar y establecer cursos en línea para los progenitores.

«Actualmente, la educación familiar de nuestro país afronta muchos desafíos y oportunidades. El plan quinquenal desempeñará un papel significativo en la mejora de las cualidades de los padres y en la garantía del crecimiento sano de los menores», dice el documento.

Según el plan, el país construirá escuelas para los padres o centros de dirección de educación familiar en el 80 por ciento de las comunidades urbanas y el 60 por ciento de aldeas administrativas antes de 2015.

El documento también especifica las responsabilidades que deben asumir los departamentos en la iniciativa, incluyendo el apoyo financiero, la supervisión y la evaluación. (Xinhua)

14 de febrero de 2012

EE.UU.: Estudiantes chinos

en medio de escándalo universitario

La Universidad Estatal de Dickinson, en el estado de Dakota del Norte, Estados Unidos, publicó el 10 de febrero un informe de auditoría interna, según el cual la Universidad habría otorgado diplomas de graduación a cientos de alumnos extranjeros que no habían alcanzado la puntuación mínima exigida, siendo la mayoría de ellos chinos. Después de la publicación del informe, el decano de la facultad de Educación, Comercio y Ciencias Aplicadas de dicha universidad, Doug La Plante, fue encontrado muerto en un aparente caso de suicidio.

La investigación que se centró en un programa de doble titulación desde el año 2003, reveló que 410 alumnos extranjeros habían recibido diplomas de graduación, pero en la práctica sólo 10 de ellos reunían la cantidad necesaria de créditos para poder hacerlo. Según las estadísticas, el 95% de esos estudiantes eran chinos, mientras los restantes provenían de Rusia.

Según el informe, muchos de los estudiantes extranjeros no cumplen con los requisitos de ingreso. Algunos de ellos no cuentan con certificados de dominio del idioma inglés, e incluso algunos alumnos ni lo hablan. De acuerdo con el informe, las facultades de la universidad habían firmado acuerdos de doble titulación con cerca de 127 facultades extranjeras, sin embargo sólo cuatro de los acuerdos eran válidos, pero ninguno de ellos había sido presentado al sistema de escuelas del Estado de Dakota del Norte, de acuerdo con las disposiciones. Probablemente la universidad sea sancionada por el Departamento de Estado, el Ministerio de Educación, el Departamento de Seguridad Nacional y la Comisión de Educación Superior de los Estados Unidos.

Según un despacho de AP, aunque el informe de investigación no menciona al profesor que se suicidó, Doug La Plante, muchos de los estudiantes con problemas estaban matriculados en la carrera de comercio en la facultad donde él era decano.

Un funcionario de Dakota del Norte señaló que los estudiantes mencionados en el informe probablemente sean despojados de sus diplomas, sin embargo, dijo: «Aunque los estudiantes no hayan cumplido con los requisitos para el título, les será permitido reunir los créditos faltantes.»

En los últimos cuatro años, la cantidad de estudiantes chinos en universidades estadounidenses ha aumentado a una tasa mínima del 19,8% anual. Según estadísticas de la Asociación de Educación Internacional, en el ciclo lectivo 2010 y 2011, más de 157 mil estudiantes chinos se encontraban en aulas de universidades de los EE.UU., un 24% más que durante el año anterior. (Diario del Pueblo.)

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Panorama de la educación en China

cri.cn

El sistema educativo de mayor magnitud del mundo

China, el país más poblado del mundo, tiene una numerosa cantidad de estudiantes y el mayor sistema educativo del mundo. Actualmente hay más de 200 millones de personas matriculadas en distintos niveles en instituciones de diferentes tipos.

El sistema educativo chino se desarrolla en 4 fases: la educación infantil, la primaria, la secundaria y la universitaria. Los nueve primeros años, desde la escuela primaria al primer ciclo de la secundaria, son de asistencia obligatoria, y los estudiantes sólo pagan los libros, el material didáctico y los gastos accesorios. En total unos cientos de yuanes al año.

El gobierno chino ha dado mucha importancia al desarrollo de la enseñanza obligatoria. La tasa de asistencia, después de incansables esfuerzos durante años, subió del 80 por ciento de hace decenios hasta el 90 por ciento actual. Para los próximos años, el gobierno priorizará el desarrollo de la educación obligatoria y superior en las zonas rurales para que todos los niños puedan recibir una educación formal y para construir cuanto antes universidades de primer nivel.

La mayoría de las escuelas y centros docentes de China son públicos, creados y mantenidos por el gobierno. A pesar de que en los últimos años la enseñanza privada ha evolucionado notablemente, ésta todavía no ha alcanzado la capacidad de competir con la pública tanto en magnitud como en nivel educativo.

Instituciones educativas

Educación Infantil

La educación infantil es para niños preescolares hasta los seis años.

En China la educación preescolar se imparte en jardines infantiles. En vista de la capacidad física y características psicológicas de los niños, el Ministerio de Educación elaboró un plan de educación infantil para que las instituciones impartan enseñanza a los niños aspectos del conocimiento, el lenguaje, los números, los hábitos y costumbres.

Normalmente los jardines infantiles admiten niños de 3 a 6 años aunque hay algunos que los aceptan desde edades más tempranas. Menos del 40 por ciento de los niños en edad de asistir a alguno de los 150.000 jardines que hay en el país, están recibiendo educación institucional. El resto, debido a limitaciones de edad o económicas, entre otras, son educados en casa por sus padres.

Los jardines infantiles chinos son públicos o privados. Los públicos disponen de una larga experiencia administrativa y educativa por lo que ofrecen un modelo de enseñanza maduro a unos costes relativamente bajos. Los privados, más caros, tienen su propio sistema de administración y ajustan su didáctica a las necesidades del mercado. A medida que se desarrolla la economía de mercado surgen más jardines infantiles privados, hasta hoy, el 30 por ciento de los que hay en el país.

Educación Primaria

La educación primaria en China comienza a los 6 años. De acuerdo con el decreto de enseñanza obligatoria, los niños en edad escolar reciben educación gratuita pero tienen que pagar los libros, el material pedagógico y los costos accesorios, lo que supone unos cientos de yuanes cada año.

La educación primaria imparte asignaturas como lenguaje y literatura, matemáticas, ciencias, lengua extranjera, carácter moral, música o educación física. Según estadísticas recientes, en China hay más de 400.000 escuelas primarias, con más de cien millones de alumnos. El porcentaje de niños que accede a edad escolar a la escuela primaria supera el 98 por ciento.

La abrumadora mayoría de las escuelas primarias son de propiedad pública y los niños asisten a escuelas cercanas a sus hogares. Los departamentos de educación del país trabajan para mejorar las condiciones de escuelas que carecen de recursos para que todos los niños puedan cumplir con la educación obligatoria. Además, en las zonas rurales poco pobladas se aplica una enseñanza colectiva que concentra e interna a los niños en escuelas centrales con condiciones relativamente buenas.

Educación de Primer ciclo de la escuela secundaria

La educación de primer ciclo de la secundaria es de carácter obligatorio y gratuita, aunque hay que pagar los libros, el material didáctico y los costos accesorios. En total, unos cientos de yuanes cada año.

Esta fase de la educación dura tres años e implica asignaturas como lengua y literatura china, matemáticas, idioma extranjero, física, química, educación moral e informática. Según las últimas estadísticas, en las más de 60.000 escuelas de secundaria obligatoria hay actualmente 60 millones de alumnos. El porcentaje de ingreso de adolescentes en edad apropiada sobrepasa al 90 por ciento. La abrumadora mayoría de esas escuelas son de propiedad pública.

Los estudiantes de primaria ingresan a secundaria sin pasar ningún examen de admisión. Los departamentos administrativos de educación, considerando la localización de la escuela primaria en que estudió el alumno y su propio deseo, definen la escuela secundaria en la que estudiará.

En las zonas rurales se aplica la educación concentrada, internando a los niños en las Escuelas Centrales que disponen de condiciones relativamente buenas. El gobierno chino sigue esforzándose por conseguir informatizar el sistema educativo y crear la educación a distancia para compartir los recursos educacionales de todo el país.

Educación de Segundo ciclo en la escuela secundaria

El segundo ciclo de educación secundaria es la segunda etapa en el proceso global de aprendizaje en China y se realiza en las escuelas de secundaria normales de segundo ciclo, escuelas vocacionales, o escuelas politécnicas. Ya no se trata de educación obligatoria y los alumnos deben pagar sus estudios, cuyos precios varían en función del lugar de estudio. Generalmente cuesta unos miles de yuanes cada año.

La educación de esta etapa dura 3 años y se estudia lengua y literatura china, matemáticas, idioma extranjero, física, química, biología o informática. La mayoría de estas escuelas son de propiedad pública aunque últimamente surgieron algunas escuelas privadas.

Todos los alumnos que quieren cursar el segundo ciclo de la secundaria han de superar el examen unificado de admisión y luego las escuelas eligen a sus estudiantes según la voluntad y la capacidad del candidato. Los departamentos administrativos locales diseñan el examen y definen la nota mínima. Según las últimas estadísticas, actualmente funcionan en China más de 30.000 escuelas de segundo ciclo con 30 millones de alumnos. El porcentaje de acceso a la edad apropiada supera al por 60 por ciento. China trata de acelerar el desarrollo de la educación en esta fase para satisfacer el creciente deseo de aprender de todos los estudiantes.

Educación superior

La educación superior en China se clasifica en licenciaturas de tres o de cuatro años, postgrados y doctorados que se cursan en centros de enseñanza superior común, escuelas de enseñanza profesional superior, universidad por sistema de radio y televisión, centros de enseñanza superior de adultos, &c.

La educación superior china tiene más de cien años de historia. Según las últimas estadísticas, de los 3.000 centros de enseñanza superior existentes, dos tercios son de propiedad pública, y el resto, privados. El número de estudiantes en estos centros es de 20 millones y el porcentaje de ingreso del total de estudiantes sobrepasa el 17 por ciento.

Antes de estudiar en la Universidad hay que superar el examen unificado de ingreso. Las universidades admiten a los estudiantes que sobresalen en el examen, considerando sus aspiraciones. El contenido del examen y la nota mínima de admisión dependen del Ministerio de Educación y los departamentos educacionales a nivel provincial.

Casi todas las universidades de mayor prestigio son de propiedad pública. Sólo los estudiantes rechazados por las públicas o los estudiantes adultos que también trabajan, eligen los centros docentes privados, universidades por sistema de radio y televisión o escuelas de enseñanza superior para adultos.

Durante los últimos años, los departamentos de educación de China han hecho grandes esfuerzos para desarrollar la educación superior ampliando el número de matrículas de las universidades públicas. La formación de postgraduados también ha experimentado grandes avances.

Educación fuera de escuela

Además de la educación escolar, en China se han creado una gran cantidad de centros especializados extraescolares a que los que asisten quieren perfeccionar sus conocimientos.

Entre otros, están los palacios de los pioneros, los centros de actividades, los cursillos extraescolares o la educación en internet donde niños y adolescentes estudian música, baile y pintura, ciencia y tecnología, refuerzan lo aprendido en el colegio o participan en actividades culturales para desarrollar sus habilidades y enriquecer la vida.

Sistema de exámenes

Examen de acceso a la escuela secundaria superior

En China, los alumnos del primer ciclo de escuela secundaria que quieren acceder al secundo ciclo deben superar el «examen de admisión a la escuela secundaria superior». Sólo el 60 por ciento de los candidatos pueden acceder a la escuela secundaria superior, un porcentaje inferior incluso que el del paso a los centros de enseñanza superior, lo que hace de este test uno de los más complicados para el alumnado.

Los departamentos locales de educación se encargan cada año, en el mes de junio, de elaborar los exámenes de lengua y literatura, idiomas, matemáticas, física y química.

Sólo los que aprueban el examen pueden estudiar en escuelas secundarias superiores para preparar su acceso a la universidad, y lógicamente, tienen unas mayores expectativas laborales. Al contrario, quien no supere la prueba habrá perdido la oportunidad de continuar su educación y estará destinado a colocarse en puestos de trabajo que exigen un nivel cultural relativamente menor. Es por eso que muchos chinos llaman a este test el «examen que determina el destino».

Examen de admisión a los centros de enseñanza superior

Se trata de un examen unificado para acceder a un centro de enseñanza superior. Los departamentos estatales de educación o a nivel provincial diseñan el cuestionario del examen en función del programa del Ministerio de Educación. El examen comienza el 7 de junio y dura 2 ó 3 días.

Actualmente, el examen se realiza en el formato «3 + X». 3 se refiere a las tres asignaturas obligatorias para todos los estudiantes: lengua y literatura china, matemáticas y lenguas extrajeras; X representa las optativas, que pueden ser especialidades relacionadas con las letras y humanidades o con las ciencias físicas y naturales. En algunas regiones, X representa una sola asignatura, como física, química, biología, historia... elegida por el propio alumno en función de las exigencias particulares de la especialidad o de la universidad en la que quiera estudiar.

El examen de admisión para acceder a un centro de enseñanza superior ha estado siempre en el punto de mira de la sociedad china. En los últimos años, a medida que ha aumentado el número de alumnos y el porcentaje de matriculados, se ha ido reduciendo la presión que sufren los examinandos y sus padres.

Examen de postgraduado

Los alumnos que quieren matricularse en cursos de postgraduado han de superar un examen que les impone los centros de enseñanza superior o los institutos de investigación. Hay exámenes diferentes para acceder a la maestría y al doctorado.

La maestría exige superar un examen escrito y otro oral. El Ministerio de Educación es quien diseña el cuestionario del examen escrito en las asignaturas comunes y define la calificación mínima de admisión. Los estudiantes que se postulan para especialidades de Humanidades y Ciencias Sociales tienen que superar exámenes sobre política e idiomas extranjeros; los que aspiran a estudiar Ciencias Naturales e Ingeniería, deberán aprobar además un examen de matemáticas. Quienes obtienen la calificación mínima exigida deberán después superar el examen oral. Los centros de enseñanza superior e institutos de investigación admiten a los más capaces en función de las puntuaciones en ambas pruebas.

El examen de doctorado lo realizan los centros docentes e institutos de investigación. Si el estudiante ha superado la maestría y se inscribe en la misma especialidad de doctorado, sólo necesitará superar el examen de idioma extranjero y otros dos o tres de especialidad. En caso de matricularse en una especialidad diferente deberá hacer exámenes escritos y orales de cinco ó seis asignaturas.

En los últimos años, la constante creciente presión laboral ha disparado el número de postulantes a postgraduados por lo que se ha reducido el porcentaje de admisión. A medida que avancen las reformas educativas, los centros docentes con cursos de postgrado tendrán mayor independencia en lo que se refiere a los exámenes.

Exámenes para obtener certificados

Además de los exámenes para obtener títulos académicos, en China existen muchos otros para conseguir diversos certificados, que son considerados « capital suplementario» para emplearse y una forma de probar la capacidad y habilidades profesionales.

Los certificados más en boga son los de lengua extranjera e informática, los de clasificación de grado musical y danza o los que sirven para obtener licencias de abogado o contable. Con la internacionalización de la economía china, algunos exámenes de carácter internacional ya están disponibles en el país.

Para obtener la mayoría de estos certificados hay que superar diferentes exámenes de distinto grado. Muchos matriculados no logran aprobar la primera vez por eso han de persistir hasta conseguir el certificado final.

Famosos centros docentes superiores

Datos básicos sobre los centros docentes superiores en China

China ha venido aumentando en los últimos años la capacidad de admisión de los centros públicos de enseñanza superior. Actualmente, 20 millones de personas están matriculadas en la Universidad, una cifra notablemente mayor que la de, por ejemplo, 1998. De hecho, desde entonces, la tasa de ingreso a la universidad ha pasado de un 10 a un 17 por ciento.

Actualmente hay 3.000 centros de enseñanza superior de los que 1.300 son públicos, 1.200 de docencia privada y el resto para adultos. En ellos se puede obtener graduaciones superiores, licenciaturas, y postgraduados, tanto maestrías como doctorados.

Un graduado se completa con tres años de estudios, una licenciatura requiere de cuatro, mientras que las maestrías y los doctorados exigen dos y tres años más respectivamente. La mayoría de los centros de enseñanza superior de China son estatales y a ellos están adscritos los centros de investigación. En los últimos años, las universidades de propiedad privada se han desarrollado mucho pero aún están lejos del nivel docente y administrativo de las públicas.

Universidad de Pequín

La Universidad de Pequín, de propiedad estatal, destaca por su nivel de investigación y enseñanza tanto de ciencia y tecnología como de letras y humanidades. Fundada en 1898, es una de las más antiguas de China.

Tras un desarrollo de más de cien años se ha convertido en una de las más prestigiosas universidades del país. En la actualidad cuenta con cinco grandes departamentosLetras y Humanidades, Ciencias Sociales, Ciencias Naturales, Informática e Ingeniería y Medicina, y 42 institutos y facultades, 216 centros de investigación y 18 hospitales accesorios y de enseñanza. Además, las disciplinas de letras, lenguas extranjeras, historia, física y biología gozan de gran fama en toda China.

Actualmente la Universidad de Pequín tiene 15.000 estudiantes matriculados en cursos de especialización y licenciatura, 12.000 en cursos de postgrado y doctorado y además atrajo a numerosos estudiantes extranjeros. Su biblioteca, la mayor en Asia, posee 6 millones 290.000 títulos. Para más información, visiten su sitio: http://www.pku.edu.cn

Universidad de Qinghua

Qinghua, situada en Pequín, capital de China, es la más famosa universidad estatal y destaca en las disciplinas de Ciencias Naturales e Ingenierías. Tiene una historia de casi un siglo y es una de los más importantes centros de preparación y formación de profesionales.

Actualidad, La Universidad de Qinghua imparte once carreras: Ciencias Naturales, Arquitectura, Ingeniería Civil y Recursos Hidráulicos, Ingeniería Mecánica, Información Científica y Técnica, Humanidades y Ciencias Sociales, Administración y Economía, Leyes, Bellas Artes, y Técnicas Prácticas. Goza de fama notable en Arquitectura, Informática y Física. Durante los últimos años, la Universidad de Qinghua ha propuesto algunas nuevas disciplinas nuevas de Ciencias Sociales, como Administración, Literatura y Lengua China y Periodismo y en la actualidad, prepara el Instituto de Medicina.

Tiene 7.100 empleados, más de 20.000 estudiantes, de los que 12.000 son de licenciatura y 10.000 de postgrado y doctorado. Numerosos estudiantes extranjeros eligen a Qinghua para perfeccionar sus conocimientos. Para más información visiten su sitio: http://www.tsinghua.edu.cn

Universidad Fudan

La Universidad Fudan, situada en Shanghai, la mayor ciudad industrial al este de China, es bien conocida en todo el país por su nivel de investigación tanto en el terreno de las letras y humanidades como en el de las ciencias físicas y naturales. Es, además, una de las más antiguas de China.

La Universidad enseña Humanidades, Ciencias Sociales y Naturales, Tecnologías, Administración y Medicina repartidas en múltiples disciplinas como Lenguas Extranjeras, Periodismo, Medicina e Informática. Cuenta con 72 facultades, 65 instituciones de investigación y 91 centros de investigación interdisciplinaria. En la actualidad, está considerada uno de los centros académicos más influyentes del mundo y mantiene intercambios y relaciones de cooperación con más de 200 universidades e institutos investigadores de cerca de 30 países y regiones del mundo.

La Universidad Fudan cuenta con 25 mil estudiantes chinos y 1,650 extranjeros. Para más información visiten su sitio: http://www.fudan.edu.cn

Universidad Pedagógica de Pequín

La Universidad Pedagógica de Pequín, fundada en 1902, es la primera y la más famosa universidad de pedagogía de China, y hoy es una de los más importantes centros de preparación del profesorado.

Actualmente, la universidad dispone de Instituto de Pedagogía, Preparación de Profesorado, Cultura de Lenguaje Chino, Psicología, &c. En total, 15 institutos y 48 especialidades de licenciatura. La pedagogía, la psicología y la educación pre-escolar, entre otras disciplinas, gozan de gran prestigio en China.

Cuenta con 2.500 profesores y 20.000 estudiantes, de los que 7.000 son alumnos de licenciatura de tiempo completo y 1.000 extranjeros.

En los últimos años, la Universidad Pedagógica de Pequín ha desarrollado asignaturas no pedagógicas. Para más información, visiten su sitio: http://www.bnu.edu.cn

Universidad de Nanjing

La Universidad de Nanjing lleva el nombre de la la pintoresca e histórica ciudad en la que está ubicada, capital de la provincia de Jiangsu, al este de China. Prioriza las Ingenierías y las Ciencias Naturales y sobresale entre los centros docentes superiores alineándose con los más prestigiosos del país.

Actualmente, la Universidad imparte Letras e Idioma, Ciencias Naturales, Geografía, Medicina, &c. En total tiene 43 facultades, cerca de 2.000 profesores y 31.000 estudiantes, entre los cuales 8.500 cursan doctorados y maestrías.

Es una de las universidades más dinámicas en intercambios académicos internacionales. Li Zhengdao, Ding Zhaozhong, Yang Zhenning, Ilya Prigogine, Sheldon Lee Glashow y Robert Mundell, ganadores del Premio Nobel, fueron nombrados Honoris Causa de la universidad. Para más información visiten el siguiente sitio: http://www.nju.edu.cn

Universidad Zhongshan

Situada en Guangzhou, capital de la provincia sureña de Guangdong, la universidad Zhongshan fue fundada en 1924 por el líder de la revolución democrática, Dr. Sun Yastén, y en ella se enseña tanto letras y humanidades como ciencias físicas y naturales.

Actualmente la Universidad Zhongshan, en sus licenciaturas, cuenta con 79 especialidades adscritas a las 19 facultades: Humanidades, Lingnan, Matemáticas e Informática, Medicina, &c. Además, está dotada de unas completas instalaciones y un gran número de laboratorios y departamentos de investigación avanzada. Más de 41.000 estudiantes están matriculados en la Universidad, de los cuales 17.000 cursan licenciaturas, 5.440, postgrados, 1.970 doctorados y 450 son estudiantes extranjeros.

Lingnan, es un nuevo parque docente enmarcado entre hermosos paisajes y dotado de modernas instalaciones y la mayor biblioteca del sudeste del país. Si desea conocer más información de la universidad, visite su sitio: http://www.zsu.edu.cn

Universidad de Wuhan

La Universidad de Wuhan está en la capital de la provincia central de Hubei. Es uno de los centros docentes y de investigación más completos del país. Cuenta con once facultades: Filosofía, Economía, Derecho, Educación, Literatura, Historia, Ciencias Naturales, Tecnología, Ingeniería Agrícola, Medicina y Administración. Tiene 105 especialidades diferentes, 5.000 profesores y 45.000 estudiantes de los que 12.000 están matriculados en cursos de postgrado. En los últimos años, la Universidad de Wuhan ha contratado a más de 300 famosos eruditos y personajes de círculos políticos extranjeros como profesores a tiempo parcial, honorarios e invitados. Además, ha establecido intercambios con más de 200 universidades e institutos de investigación de más de 60 países y regiones del mundo.

La Universidad de Wuhan, al pie de la Montaña Luojia y a la orilla del Río Yangtsé, está considerada uno de los parques universitarios más hermosos de China. Para más información visite su sitio: http://www.whu.edu.cn

Universidad de Zhejiang

La Universidad de Zhejiang, de gran proyección internacional, está en Hangzhou, capital de la provincia de Zhejiang y es uno de los centros docentes y de investigación que más disciplinas ofrece a su alumnado. Cuenta con once facultades: Filosofía, Economía, Derecho, Educación, Literatura, Historia, Ciencias Naturales, Tecnología, Ingeniería Agrícola, Medicina y Administración. Además oferta 108 especialidades universitarias. Actualmente tiene 8.700 empleados, 40.000 estudiantes chinos, de los que 9.700 cursan postgraduados y 4.200 doctorados, y un millar de estudiantes extranjeros.

Esta Universidad ha logrado grandes éxitos académicos en los terrenos de la economía, el derecho y las ciencias naturales. Posee una biblioteca de casi 60.000 metros cuadrados distribuida en seis partes en función del contenido de sus casi seis millones de ejemplares. Es una de las mayores de China. Para más información visite su sitio: http://www.zju.edu.cn

Universidad de Sichuan

La Universidad de Sichuan se halla en Chengdu, capital de la provincia de Sichúan, al suroeste de China. Tiene el mayor número de facultades del oeste de China. Actualmente, las investigaciones de la universidad comprenden nueve campos en Humanidades, Ciencias Sociales, Ciencias Naturales, Ingenierías y Tecnologías y Medicina.

La universidad tiene 30 institutos académicos, 118 especialidades, 11.357 empleados y 43.000 estudiantes matriculados, de los cuales 30.000 cursan licenciaturas, 10.000 postgrado y 2.740 doctorados. Hay 653 estudiantes procedentes de otros países y de las regiones chinas de Hong-Kong, Macao y Taiwán. Para más información, visite su sitio: http://www.scu.edu.cn

Universidad de Comunicaciones de Shanghai

La Universidad de Comunicaciones de Shanghai es una de las mejores del país para cursar Ciencias Naturales y su fuerte son las especialidades politécnicas. Se fundó en 1896. Actualmente cuenta con Ingeniería de Embarcación y Océano, Ingeniería Mecánica y Dinámica, Información Electrónica, Ingeniería Eléctrica, etc. En total 21 facultades con 55 especialidades que abarcan desde Ciencias Naturales, Literatura, Administración, Ingeniería Agrícola, Economía, Derecho hasta Educación. Las investigaciones en Sistemas de Comunicaciones y Electrónica, Ingeniería de Embarcación y Océano, Autocontrol, Materiales Compuestos y Elaboración Plástica Metálica están acercándose al primer nivel mundial.

La universidad cuenta con 14,000 estudiantes de licenciatura, 7,000 de postgrado y doctorado, y 1,600 extranjeros. De sus promociones han salido más de 100,000 trabajadores de alto nivel, entre ellos gran cantidad de celebridades políticas, activistas sociales, industriales, científicos, profesores e ingenieros técnicos. Para más información, visiten su sitio: http://www.sjtu.edu.cn

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China: Educación en 2006

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Aplicación de la nueva Ley de Educación Obligatoria

El primero de septiembre de 2006 entró en ejecución la Ley de Educación Obligatoria recién enmendada, cuyo núcleo y alma consisten en promover la equidad y el desarrollo parejo de la educación.

La nueva ley estipula con claridad el no cobro de la matrícula y los gastos varios por la educación obligatoria, da por establecido el nuevo mecanismo de garantía de los fondos de esta educación, y enfatiza todavía más el principio de beneficencia, unidad y coerción de la misma.

La nueva ley introduce una serie de regímenes y mecanismos en fomento de la educación obligatoria y adopta una multitud de medidas para asegurar el acceso a esta educación a los niños en edad escolar en pie de igualdad.

Esta ley consigna en sí por primera vez la educación cualitativa.

La ley contiene estipulaciones sobre la responsabilidad de los gobiernos de los diversos niveles por la gestión de la educación obligatoria, la ejecución de la educación cualitativa y el desarrollo parejo de la educación obligatoria entre otros problemas importantes, y ofrece la garantía jurídica al respecto.

Reforma del mecanismo de garantía de los fondos de educación obligatoria rural

En 2006 el Gobierno chino incluyó por completo los fondos necesarios para el desarrollo de la educación obligatoria en el campo dentro del alcance de la garantía proporcionada por la hacienda pública y estableció el mecanismo de garantía de los referidos fondos, lo cual es un importante hito en los anales de desarrollo de la educación de China. En el año las haciendas de los diversos niveles destinaron un total de 36.100 millones de yuanes a las zonas rurales para la exención del pago de la matrícula y los gastos varios en las escuelas, el subsidio a los fondos de uso público, el mantenimiento y la refacción de edificios escolares, la entrega gratuita de libros de texto, el subsidio de manutención a los alumnos internos, etc.

En la primavera de 2006, cuando se inició el nuevo semestre escolar, más de 48 millones de alumnos rurales de las regiones occidentales fueron eximidos del pago de la matrícula y los gastos varios en la etapa de educación obligatoria, la hacienda central apartó fondos para la entrega gratuita de libros de texto a 35,3 millones de alumnos rurales procedentes de familias pobres en las regiones centrales y occidentales, y las haciendas territoriales otorgaron subsidios de manutención a 6,8 millones de internos de entre ellos. Todas las escuelas primarias y secundarias en el campo recibieron fondos de uso público asignados por la hacienda, en tanto que la mayoría de las provincias aumentaron considerablemente la inversión en la educación obligatoria rural en comparación con antes de la reforma. En el otoño de 2006, cuando empezó el nuevo semestre escolar, la exención del pago de la matrícula y los gastos varios en la etapa de educación obligatoria se extendió a todo el país.

En el año transcurrido, las autoridades centrales y territoriales invirtieron además 8.000 millones de yuanes en un total de más de 350 mil juegos de discos ópticos de enseñanza, más de 190 mil juegos del sistema de recepción de la enseñanza por satélite y más de 35 mil aulas dotados de computadoras y equipos multimedia, de manera que la enseñanza electrónica y multimedia cubre ya más del 80% de las escuelas primarias y secundarias en el campo de las regiones centrales y occidentales. Al mismo tiempo, se potenció la construcción de las filas de maestros para las escuelas primarias y secundarias en las zonas rurales.

La aplicación del mecanismo de garantía de los fondos para la educación obligatoria rural ha asegurado, en lo institucional, el acceso a esta educación a los niños rurales, resolviendo en lo básico su dificultad relativa a la asistencia escolar y el problema del elevado costo de ésta. Según estadísticas preliminares, un número aproximado de 200 mil niños en las regiones occidentales que habían interrumpido sus estudios han vuelto al campus. En 2006 la tasa de los graduados de primaria que pasaron a la educación secundaria ascendió al 100%, en lugar del 98,4% del año anterior. Fue algo sin precedentes en la historia china.

Nuevo avance en la admisión de alumnos de educación obligatoria

En 2006 el número de alumnos de primaria admitidos cambió a ascender en vez de la disminución continua. Las escuelas primarias de todo el país admitieron a 17.293.600 alumnos nuevos, con un aumento de 576.100 o un aumento del 3,45% en comparación con el año anterior.

El incremento del número de alumnos admitidos se reflejó principalmente en las zonas rurales. En 2006 fueron admitidos 14.610.800 alumnos en estas zonas, 667.100 más que el año anterior y para un aumento del 4,78%. Las escuelas primarias rurales de 23 provincias ampliaron la magnitud de admisión de alumnos. De estas escuelas, las de seis provincias --Hebei, Henan, Hunan, Fujian, Shandong y Sichuan-- aumentaron la admisión en más de 60 mil alumnos por separado, y sus aumentos de alumnos admitidos representaron cerca del 70% del aumento de alumnos admitidos por las escuelas primarias rurales de todo el país. A este respecto, las escuelas primarias rurales de tres provincias --Hebei, Fujian y Hunan-- aumentaron la admisión de alumnos en más del 10% sobre el año previo.

En 2006 la tasa neta de asistencia de las niñas a la primaria alcanzó el 99,29%, 0,04 puntos porcentuales superior a la de los niños varones, cosa que carece de precedentes en la historia china.

En el año las escuelas medias inferiores (incluidas las de formación profesional del mismo nivel) de todo el país admitieron a 19.295.600 alumnos nuevos. Aunque el número disminuyó en 580.200 en relación con el año anterior, superó al de graduados de primaria, lo cual también fue por primera vez en la historia china. El fenómeno se atribuye principalmente a la aplicación de la política estatal de educación obligatoria rural gratuita y de subsidio de manutención a los alumnos internos y al fortalecimiento de la construcción de escuelas medias inferiores con internado, lo cual ha animado grandemente a los graduados de la promoción actual de las escuelas primarias rurales y de aquellos de promociones anteriores que no habían podido continuar sus estudios académicos a recibir la educación media inferior.

Desarrollo continuo y estable de la educación superior no pública

En 2006 los centros docentes superiores no públicos (incluidos los institutos independientes) totalizaron 596, o sea, 49 más que el año previo y con un aumento de 9%; entre ellos se contaban 318 institutos independientes, 23 más y con un aumento de 7,8%.

En 2006, los centros de educación superior no pública (incluidas la educación superior común, la carrera de facultad para adultos y la carrera universitaria corta para adultos también) de todo el país admitieron a 1.030.000 estudiantes nuevos, con un aumento de 17,1 % sobre el año anterior. Dos regiones autónomas (Mongolia Interior y Guangxi) y cuatro provincias (Jiangxi, Guangdong, Hainan y Yunnan) tuvieron aumentos de admisión en más del 40%. Los estudiantes nuevos admitidos por los centros de educación superior no pública representaron el 14,2% del total nacional de admitidos para la educación superior común, la carrera de facultad para adultos y la carrera universitaria corta para adultos también, esto es, 1,6 puntos porcentuales más elevados que el 12,6% registrado en el año precedente.

En 2006, los centros de educación superior no pública (incluidos los de educación superior común, los de carrera de facultad para adultos y los de carrera universitaria corta para adultos también) tenían 2.805.000 estudiantes matriculados, con un aumento de 31,9 % sobre el año anterior. El municipio de Tianjin, las regiones autónomas de Mongolia Interior y Guangxi y las provincias de Jiangsu, Henan, Guangdong, Hainan y Qinghai tuvieron aumentos superiores al 50%. Los estudiantes matriculados de los centros de educación superior no pública representaron el 12,4% del total nacional de estudiantes matriculados para la educación superior común, la carrera de facultad para adultos y la carrera universitaria corta para adultos también, o sea, 1,8 puntos porcentuales más elevados que el 10,6% registrado en el año previo.

Table of Contents

Herzog en Chauvet:la cueva de los dioses olvidados

Filosofía de la sidra asturiana

Lorenzo Hervás y Panduro

Arnaldo Momigliano: los fundamentos clásicosde la historiografía moderna (II)

El retorno del antitalmudismo

Los orígenes románticosde las interpretaciones filosóficas del Quijote

Querer y deber: difícil encuentro

Benjamín Franklin, según José Luis Orozco y desde la Filosofía política de Gustavo Bueno (2)

Filosofía de la guerra: de Clausewitz a Mao

Memorias del subdesarrolloo el fiasco del socialismo cubano

China impulsa la influencia del Partidoen su educación universitaria